שונים ועוינים/ מולי פלג
שונים ועוינים/ מולי פלג

המנוסה מהקולקטיביות בחברה הישראלית היא מנוסה לשום מקום. מכיוון שאין בחברה הכרה ומודעות לזכויות הפרט והאזרח ורגישות וסובלנות כלפי האחר, היא נתקעת במעבר מהקוטב הקולקטיבי לקוטב האינדיבידואלי. נקודת האמצע הזאת היא השבטיות

 

מולי פלג

ד"ר מולי פלג מהחוג למדעי המדינה באוניברסיטת תל אביב, המנהל האקדמי של המרכז הבינלאומי לדיאלוג אסטרטגי במכללת נתניה

 

תהליך הקמתה של אומה, כל אומה, הוא תהליך מסובך מכיוון שהוא מצריך חיבור של אינדיבידואלים שונים לקבוצה אחת. זוהי תמיד משימה עדינה ומורכבת ביותר. גם במקרים שתשתית איתנה לבניית קהילה וערכים או היסטוריה משותפת מגבשים ומעודדים התלכדות, עדיין יתקשה ציבור, המורכב מקבוצות בעלות אינטרסים מנוגדים, רצונות ושאיפות מתחרות והבנות מגוונות של המציאות, לחבור לאומה אחת. תהליכים כאלה לוו ודורבנו היסטורית על ידי מאמצים ניכרים של מנהיגים ואליטות.

הללו שקדו על מנגנוני חיברות, החל בהמצאת מיתוסים, טקסי זיכרון וימי מועד, ועד חידוש שפה ויזום מלחמות כדי להבליט את המשותף ולעמעם את המפריד. היעד בסופו של דבר היה לאגד את הקבוצות, השבטים, העדות, הלאומים והעדות לגוף אחד, בעל זהות אופיינית ותחושת שייכות של כל החברים בו אל הנורמות והערכים שמהווים את יסודותיו.

בחברת מהגרים, כמו החברה הישראלית, תהליך בניית האומה קשה שבעתיים. חברת מהגרים מקבצת אליה אוכלוסיות שונות זו מזו כמעט בכל פרמטר: שפה, תרבות, ערכים, מנהגים, סמלים, ריטואלים, מאכלים, חגים, מסורות, חינוך, שמהם נגזרים סדרי עדיפויות שונים, ולרוב מנוגדים. הניגודים הללו מולידים מתחים וחיכוכים, שבמשך הזמן מתעמקים לעימותים וטינות המותירים חברה רבת שסעים (עברון, 2002). פתרון לחברה רבת שסעים עשוי להיות מרכז מייצב, המורכב מקבוצה דומיננטית, מ"אבות מייסדים", או מקהילה ראשונית, שהיוותה את הגרעין הפרימורדיאלי של האומה וברבות השנים הצטרפו אלה קבוצות אחרות, שאימצו מרצון את קווי המתאר, או את שפתם ותרבותם, של המייסדים.

בחברה הישראלית היה אכן גרעין מייצב כזה, שהורכב מהאבות המייסדים בני העליות הראשונות. מתיישבים ראשונים אלה הניחו את היסודות לחברה הישראלית העתידית בצלמם וכדמותם. אלא שבמקרה הישראלי, להבדיל מהמודל האופטימלי, לא התקבלו עקרונות היסוד בהרמוניה ובטבעיות על ידי גלי העלייה העוקבים.

שלא כמו בארצות הברית, למשל, בישראל חשו כל המהגרים זיקה ובעלות שווה על הארץ. אמנם מכוח אמונות שונות, אך בסופו של דבר, כולם חשו כי הגיעו למולדתם, מולדת היהודים. להבדיל מההבנה המשותפת של המהגרים לארצות הברית, שהם מצטרפים לארצם של אחרים, אך בהתלהבות וברצון, הם יקבלו עליהם את חוקי המשחק של בעלי הבית, בארץ ישראל לא שרר מצב כזה. הדומיננטיות של דור המייסדים לא התקבלה כמובנת מאליה וזיקתם לארץ לא נתפרשה על ידי כולם כמאפילה על זו של אחרים. לכן גם לא התקבלו חוקי המשחק והעקרונות של המייסדים כאמת אקסיומטית, אלא במקרים רבים כמערכת כפייתית, שמאיימת להטמיע תרבויות ואידיאולוגיות אחרות.

העליות לארץ ישראל גם נבעו פעמים רבות מחוסר ברירה והונעו באווירה של חירום ודחיפות של הצלת חיים. האוריינטציה היתה, כפי שהתבטא י"ח ברנר, סטיכית, סוערת, הכרחית. ההתקבצות אל האומה הישראלית המתחדשת התרחשה פחות בשל החיפוש אחר גן עדן, ויותר בשל המנוסה מהגיהנום. לא היתה כאן התאגדות של קבוצות שונות אל מודל אידיאלי ונערץ, שבפניו היו מוכנים המצטרפים החדשים לנטוש את מורשתם ולאמץ בכל לב זהות אוניברסלית חדשה שמתאימה להם.

העלייה לארץ ישראל היתה כרוכה לרוב בהדחקת מורשת תרבותית והצטרפות לזהות חדשה אמנם, אך פרטיקולרית באופיה; זהות שלא ניסתה להקל על האחר ולהנעים את הגעתו, אלא גרמה לשוליותו ולהתבטלות ייחודו. נסיבות ההקמה הללו השפיעו במידה מכרעת על היחס לאחר, לכל אחר, בחברה הישראלית החדשה.

 

                                          *

 

ריבוי הישויות בחברה העוברית,—תרבויות, עדות, לשונות, לאומים ודתות,—הטיל עליה עומס כבד של הסתגלות (הורביץ וליסק, 1990). פלורליזם, סובלנות וכבוד לאחר, ההתייחסויות המתבקשות באינטראקציות רבות-פנים, פינו מקומם להתנשאות, חוסר סובלנות ואי כבוד של הקבוצות המבוססות כלפי הקבוצות המשתלבות, ושל קובעי הקוד ההתנהגותי כלפי האמורים לקבלו. בהדרגה אך בשיטתיות התקבע בארץ אתוס של אדנות ואפליה כלפי האחר. אווירת הדחק ואי הוודאות הביטחונית-כלכלית העמיקו עוד יותר את הטינה כלפי האחר והשונה בשל הצורך באיחוד השורות והנטייה הטבעית לקונפורמיזם בעתות מצוקה.

החריג, העצמאי, הלא הולך בתלם, התקבלו בציבוריות הישראלית כמחבלים במאמץ הכלל, אם היו אלה אינדיבידואל, קבוצה, עדה, לאום או מין. סדר היום הקובע חייב את כולם, וסדר היום הזה נקבע על ידי האליטה השלטת, שהיתה בעיקרה גברית, יהודית, אשכנזית וחילונית. ה"אחרים", שהחזיקו בסדר יום אלטרנטיבי, היו נשים, ערבים, מזרחיים ודתיים.

כל עוד החרישו "האחרים", אם בשל הסתגלות ממושכת, אם בשל יעילות מנגנוני החיברות של המרכז, ואם בשל חוסר המודעות של קבוצות מיעוט למצבם וחוסר כישוריהם לייצר מנהיגות ולהתארגן, היחס המפלה לאחר בחברה הישראלית היה סמוי. הוא היה קיים מבנית, תרבותית ויום-יומית, אך הוא לא התבלט ולא הגיח לסדר היום הציבורי. האפליה פשוט רבצה מתחת לפני השטח. היחס המתנכר אל "האחרים" התעורר באופן פעיל, גלוי ובוטה, בעיקר כשנציגיהם החלו להעלות השגות, אפילו לא תביעות, על סדר-היום השליט ועל הערכים או האינטרסים שהניעו אותו.

הרטוריקה והדימויים שנקט המרכז היו כלי הנשק העיקרי במאבק להדוף את התעוררות תת-התרבויות בחברה הישראלית. השיח על צביונה של הציבוריות הישראלית, שנותב וכוון בידי מערכות הממסד, הבליט את הדיכוטומיה של רוב-מיעוט. למרות הקונוטציה הליברלית שלה, שמשדרת את החובה להגן על קבוצות קטנות מפני עריצות הקבוצות הגדולות, טומנת בחובה אבחנה זו משמעות סובייקטיבית-ערכית, שיש בה אמירה מכוונת לגבי ההיררכיה והעוצמה באותה חברה (הרצוג, 1996).

קבוצות ה"רוב" נתפסות כמייצגות וכמאפיינות את כלל החברה, ועל כן ערכיהן, הרגליהן וסדר העדיפויות שלהן הם הקובעים; ואילו קבוצות "המיעוט" הן חריגות שנאלצות להסתגל ולהתאים עצמן לרוב, על מנת שסדר ויציבות חברתיים לא יעורערו. המושגים של רוב ומיעוט, בהתייחסות זו, הם סובייקטיביים ומגמתיים ומטרתם להנציח את הסטטוס קוו ואת הסדר ההיררכי הקיים. הם מעצבים את המלים הללו בתודעה הציבורית ובכך מעניקים להם לגיטימציה, אף כי במקרה של נשים-גברים, למשל, אין בסיס למובן המספרי של רוב-מיעוט ולכן גם אין לו הצדקה.

סימונה או קיטלוגה של קבוצה כ"מיעוט" גורר כלפיה גם יחס אחר, זיקה אחרת ומשמעות שונה למחויבותה לכלל. יחס של רוב-מיעוט מניח לא רק שונות אלא גם עדיפות של הרוב, המייצג את מרבית הציבור, מול המיעוט, וכך הופך המיעוט לשולי ולנמוך בהיררכיית העוצמה הפוליטית. ייצוגם הפוליטי של נשים, ערבים (וגם מזרחיים עד לפני כמה שנים) תמיד קטן ממספרם היחסי באוכלוסייה.

הרוב עוסק, בדרכים שונות, בהפצתו ובטיפוחו של יחס מפלה או מגמד לאחר שמרכיב את קבוצת המיעוט. דיכוטומיית הרוב-מיעוט נתונה במאבק תמידי, לאו דווקא מספרי (גם כזה), אלא בעיקר מאבק ערכי-פוליטי של שינוי (או הנצחת) תדמיות ותוויות, הרחבה (או צמצום) של השפעה פוליטית וגישה למשאבים. זו אינה חלוקה תיאורית-אובייקטיבית, היכולה להמשיך ולהתקיים כמו תמונת נוף דוממת, אלא זוהי חלוקה ערכית-סובייקטיבית, המורכבת מעימותים והתמודדויות, דחיפות והתקוטטויות על שיפור זוויות ההתבוננות בנוף.

התנגשות התדמיות בין הרוב למיעוט עוטה פעמים רבות את התג של הסטנדרטי מול החריג, המובן מול המוזר, המקובל מול השונה. אמירתה הבלתי נשכחת של גולדה מאיר, "הם לא נחמדים", כלפי נציגי "הפנתרים השחורים" שביקרו אותה, מתמצתת גישה זו. בניסיון לגמד את תביעותיהם וליצור להם דה-לגיטימציה ציבורית, עסקו מנווטי השיח הציבורי, משרים ופקידי ממשלה ועד סופרים, פובליציסטים ויחצ"נים, בהבאשת ריחם של ה"אחרים" באמצעים סבירים ובנאליים לכאורה, באמצעות השפה ועולם הדימויים היום-יומי בחינוך, בספרות, במקום העבודה. חנה נווה מיטיבה לתאר את צביעתה של "האחרות" בהקשר התרבותי הישראלי:

"שהרי כך יש להבין את מושג האחר: האחר הוא לעולם פרטי, מקרי, מזדמן, שולי, קפריזי, לא מובן, לא רציונלי, טריוויאלי, אקזוטי, מוזר, אינטרסנטי, תמיד יש לו השקפה צרה ולא ממלכתית, פרברי, פרוכיאלי, תמיד הוא 'במובן הצר של המלה'. בכל קונסטלציה קבוצת המיעוט מוגדרת כמקרה פרטי ונתפסת כמקרה פרטי, כיוצא מן הכלל, מפני שהיא רחוקה מן המרכז ולא ייצוגית...בחברה פטריארכלית נשים אינן מייצגות אפילו את הבית - זה קרוי 'בית אב' ושמו כשם האב" (1999, 102).

קבעונו של האחר בעמדות נחיתות קיימת בכל חברה אנושית, גם כזו ששורר בה משטר דמוקרטי. במערכת כזו, דחיקתו לשוליים יעילה הרבה יותר מאשר בתרבות פוליטית כוחנית ובמשטר עריצות, מכיוון שהיא מוסווית בחוקי משחק נאורים כביכול, ובאשליה שהמשחק הפוליטי פתוח לכל התארגנות ולכל השפעה.  אפילו בחברה ליברלית, פלורליסטית והוגנת לכאורה, יש מנגנונים ואינטראקציות של אפליה והתייחסות דיפרנציאלית לאחר. אלה לא באים מכוח משטר עריצותי או אקטיביזם תוקפני של קבוצות רוב, אלא ממנגנונים "סמויים" של דיכוי והדרה (exclusion), המוטמעים בחיי היום-יום של חברות מתירניות כמכשולים ומהמורות בלתי משוטרים ובלתי מנווטים מלמעלה. הם תוצר של פרוצדורות ומוסכמות יומיומיות העולות "מלמטה", וכוללות התייחסויות נורמטיביות שליליות, מקפחות, פוגעות ומציקות בעבודה, במערכת החינוך, במערכת הפנאי ובכל מסגרת אפשרית (הנרייט דהן-כלב, 1999).

כה איתנה היתה אחיזתו של אתוס אפליית האחר בהוויה הישראלית, שהוא איחד ושזר בחוט אחד שסעים שונים זה מזה, כשסע הלאומי בין ערבים ויהודים, השסע המיני בין נשים וגברים, השסע העדתי בין מזרחיים לאשכנזים והשסע בין דתיים לחילוניים. אלה ארבעה קווי מתאר באוכלוסייה הישראלית, עם מתחים ומחלוקות אחרות ועם סדר-יום לא דומה. אי השוויון ותחושת הקיפוח בכל מקרה מושתתים על מאזן אחר של ציפיות מול אכזבות. ההתמודדויות לאורך ציר הלאום, למשל, שונות בתכלית מההתמודדויות לאורך ציר העדתיות.

השאיפות של ערביי ארץ ישראל הן לאומיות: להיות מוכרים כאזרחים שווי זכויות וכשותפים בעלי מניות במדינה ולא כנתינים. זו דרישה קיומית הנוגעת לזהות ולשייכות ומבחינה פוליטית, ללגיטימציה ולנאמנות למדינה. זוהי דרישה המכוונת אל המסגרת המדינתית ואל חוקי המשחק בה, דרישה שבמלוא עוזה קוראת להמיר את אופיה של ישראל כמדינת לאום במבנה חדש של מדינת כל אזרחיה.

לעומתם, למזרחים לא היתה דילמה של לגיטימציה למדינה, לפחות לא לזרם המרכזי שביטא את אי שביעות רצונם. הם אמנם חשו כישראלים במדינה יהודית, אך במדינה שהתנכרה לתרבותם ולמורשתם. המאבק שלהם נסב על שילובם הנאות ושילוב ערכיהם במסגרת הנורמטיבית והסימבולית של החברה הישראלית.

  לנשים היתה דילמה אבסורדית: דחיקתן לשוליים וההתייחסות אליהן כמיעוט הונהגו על אף היותן הרוב מבחינה מספרית. האפליה שלהן לא תורגלה במונחים של לאום או תרבות, אלא במונחים של עוצמה והשפעה במוקדי כוח פוליטיים, עסקיים וארגוניים. האפליה כלפיהן הוסוותה פעמים רבות במונחים פטרנליסטיים וצדקניים של "אין לאשה מה להתלכלך בפוליטיקה", או "להיכוות בעולם האכזרי והתחרותי של העסקים".

העימות בין דתיים לחילוניים הוא על צביון החברה הישראלית: איזה אופי צריך להיות לה כמדינה יהודית. אפליית הדתיים במדינה במשך שנים רבות הושתתה על היות הפרהסיה, או הציבוריות הישראלית, חילונית בעיקרה, ואילו אורח החיים של שמירת מצוות, שאותו קיוו הדתיים להנחיל לכל עם ישראל, הלך ונתחם בקרבם בלבד. כאן נעוצה האפליה והיחס השלילי לאחר פחות במדיניות מכוונת ופורמלית, כפי שנעשה כלפי הערבים, או אפליה בלתי פורמלית, כמו במקרה של המזרחיים והנשים, ויותר בפער שהלך וגדל בין שאיפות הדתיים למציאות במדינת היהודים.

אך אתוס היחס השלילי לאחר מעוגן כל כך בתרבות הפוליטית הישראלית, שהוא מהווה אצטלה וקורת גג משותפת לאינטראקציות השונות מאוד בין קבוצות הייחוס הללו. מה שחפף בין מצוקות הערבים, הנשים, הדתיים והמזרחיים, הוא שאל כולם, במינונים שונים ובזמנים אחרים, התייחסו כאחרים, כמסכנים את ההרמוניה והאחדות, וכמשניים ולא-רלבנטיים למסלול האמיתי שהחברה הישראלית חייבת וראויה לצעוד בו. היחס המפלה לאחר מונע זהות אינטרסים וסולידריות בין כל הקבוצות שנדחקו על ידי המרכז ההגמוני, היהודי-אשכנזי-חילוני. התחברות בין קבוצות נשים, ערבים, דתיים ומזרחיים היתה יכולה לחולל שינוי אמיתי בשוליותן של קבוצות אלה. אך גם בינן לבין עצמן פועלים מנגנוני הבידול והריבוד מהאחר, שמונעות מהן התכנסות היסטורית וקריאת תיגר מאוחדת על הגמוניית המרכז.

 

                                          *

 

מה מקור היחס השלילי לאחר בחברה הישראלית? האם היה יכול להיות תסריט אלטרנטיבי? כלומר, האם יכולה היתה החברה הישראלית, בזמן שנתהוותה ובנסיבות ששררו באותה עת, להתפתח ללא אתוס ההתייחסות המפלה לאחר?  ומבחינה אופרטיבית, האם אין זה נואל לנהל דיון על אשמתה או אחריותה של מנהיגות או אליטה בפיתוח היחס הקלוקל לקבוצות מיעוט, והאם לא ראוי לנקז את המאמצים בריפוי, בשיקום ובבניית עתיד טוב יותר?

ניתן לבחון סוגיה זו על ידי שימוש במחקרים השוואתיים של היחס המפלה לאחר בחברות שונות (Allport, 1981). הממצא הבולט ביותר היה שקיימים כמה תנאים מבניים-תרבותיים וכמה אופני התנהגות הכרחיים המאפשרים ומקלים את השתרשותו של יחס מתנשא ואפלייתי לאחר. ארבעה המאפיינים הראשונים להלן הם מאפיינים מבניים, ושלושה האחרונים מהווים התנהגויות ודינמיקות. כולם מצויים במידה רבה גם במקרה הישראלי.

1) הטרוגניות בחברה: רק בחברה שקיים בה מגוון של קבוצות שייכות, זהויות וסטטוסים, יכולים להתעורר תחושות של אפליה וניכור כלפי האחר, לא כבודד או כפרט, אלא האחר כחלק מקבוצת שיוך, עם מאפיינים ייחודיים. בחברה הומוגנית, שבה לכולם מאפיינים ומרכיבי זהות דומים, תחושות טינה ודעות קדומות יתעוררו רק נגד זרים (כסנופוביה) או נגד בודדים, אינדיבידואלים חריגים ויוצאי דופן. בחברה רבת שסעים, עם מתחים ותחרויות על שליטה, מיקום, אינטרסים וקביעת סדר-היום, היחס לאחר הוא בעייתי ביותר. ההבדלים בין הקבוצות הם רבים ומאוד מוחשיים: רצונות, טעמים, מנהגים וסדר עדיפויות מצויים בחיכוך תמידי.

לפעמים נוצרים מנגנוני שימור והדחקה, ש"מקפיאים" את ההטרוגניות ויוצרים מעין מודוס ויוונדי של קיום בצוותא, שבו הפערים הגדולים, או ההרגל, מותירים את המתחים מתחת לפני השטח. החששות, התסכולים, הטינות נאגרים בחשאי אך לא פורצים החוצה. זה מצב של "חרב דמוקלס" התלויה מאיימת מלמעלה, ובכל רגע נתון עלולה לעורר דינמיקה של עוינות והתנגשות אקטיבית. רגע כזה מגיע כשמתעורר הסיכוי, או החשש (תלוי בנקודת המבט), למונעות חברתית ועמה שינוי הסטטוס קוו וצמצום הפערים.

2) מונעות חברתית: בחברה הומוגנית או הטרוגנית קפואה (קסטות), איש לא תופס הבדלים כמסכנים את המרקם החברתי באופן פעיל. אבל, כשמשתררת התחושה, או המודעות, שבני אדם הם שווים פוטנציאלית, ושבחוקי המדינה מגיעים להם זכויות שוות והזדמנויות שוות לפרוץ קדימה, המציאות הפסיכולוגית (אם לא הממשית עדיין) משתנה. התקווה ששינוי המעמד הנמוך אפשרית ותלויה במימוש עצמי מדרבנת כל קבוצה, גם אלה בעלות המיקום החברתי והדימוי העצמי הנמוכים ביותר, לפעולה, להתארגנות ולתביעת זכויות. תמורות כאלה ידרבנו את הקבוצות השליטות למאמץ נגדי, כדי לשמר את מיקומן ואדנותן. הן יפעילו את כל מנגנוני דחיקת "האחר" ואישוש נחיתותו כדי להגן על הסטטוס שלהן Naples, 1998)).

3) עתות משבר ושינויים מהירים: הטרוגניות בחברה ומונעות אכן מלבים תסיסה וחוסר נחת, המעלים את כל ארסנל ההתייחסות לאחר מעל פני השטח. אך תרחישים אלה מקבלים תאוצה וסחרור בזמנים של משבר וחוסר יציבות מערכתית. מצב כזה הוא מצב אנומלי, מצב שמערער ומטלטל מבנים, ערכים והליכים מקובלים ומובנים. בעקבותיו משתררים אי ודאות, בהלה ותסכול, שמוליכים לחיפוש אשם, אחראי, יוצא דופן שמסכנים את הוודאות והמוכרות. תוקפנות ומשטמה בולטים במצבים כאלה ביתר שאת. יוצא דופן הוא מצב משברי שבו כל החברה מאוימת. הוא יכול לגרום לתהליכי התקרבות והדחקת העוינויות, לפחות עד שהאיום יחלוף. אך זו אינה אנומיה, אין אי בהירות והתמוטטות מוכרויות, אלא להפך, תחת האיום החיצוני דברים מתבהרים. חלוקת עבודה, סדר עדיפויות, נחישות, סולידריות, כל אלה מתגלים.

4) גודל ומשקל סגולי של קבוצות המיעוט: ככל שסדר הגודל של האחר ומשקלו הסגולי היחסי עולים, הסכנה והאיום שלו על הסדר הקיים ממשיים יותר. תגובת הנגד של קבוצות "הלמעלה" בדמות אפליה, יחס עוין והעמקת הדימוי השלילי, יפרצו ביחס ישר לגודלו של האחר. ככל שקבוצות המיעוט יישארו מלוכדות ומרוכזות במקומות מגורים, או במקומות עבודה, או יבליטו מנהגיהן ואורחות חייהן, היחס העוין כלפיהן יתגבר (Baehr, 2002).

5) בורות וחוסר תקשורת: יחס שלילי לאחר מתגבר עם בורות וחוסר פתיחות לשונה. תקשורת והכרת האחר מסייעים בהפחתת היחס השלילי כלפיו. חוסר תקשורת מגביר הכללות, סטריאוטיפיזציה, הדבקת תוויות והבאשת ריחו של האחר. ההתייחסות נותרת קיבוצית, קטגוריאלית ועמומה. תקשורת ממוססת את האטימות הזאת. אך כאן ייתכן מעגל סגור: החשש והעוינות לאחר עלולים להניא קבוצות מליצור או לחדש ערוצי תקשורת עמו (פלג, 2003).

6) ניצול פערים לצבירת יתרונות: יחס שלילי לאחר יכול להיות מגובה ומפותח על ידי גורמים הרואים בכך מקור, או אפשרות, להפקת רווחים פוליטיים, כלכליים או פסיכולוגיים. למשל, דרבון תחושות הפחד והמשטמה מ"הסכנה הדמוגרפית" הערבית, או הפצת הדמוניות החילונית או הדתית, לצורך גיוס תמיכה פוליטית בקרב קהלים פוטנציאליים. האדרתם של פחדים וחששות המצויים כבר בלב הציבור, הפחת רוח חיים בסטיגמות ודעות קדומות המקננות בפולקלור המקומי, מסייעים לשחקנים פוליטיים התרים אחר בולטות. לכן, פעמים רבות היחס לאחר מידרדר בעתות של בחירות או מחלוקות ציבוריות.

7) מנגנוני שימור אחדות: כל קבוצה רוצה לשמר את ייחודה ואת נאמנות חבריה אליה. שימור אחידות הקבוצה נעשה פעמים רבות באמצעות חידוד ההבדלים בינה לקבוצות אחרות. חידוד השוני כשלעצמו אינו מספיק. על מנת לספק גאוות יחידה וחוש שייכות, מנהיגות הקבוצה עמלה לחדד את העליונות והיתרון של חברות בקבוצה "שלנו" על פני חברות בקבוצות אחרות. אחד המנגנונים הפשוטים והיעילים ביותר להנמיך ולעשות דה-לגיטימציה לקבוצות אחרות הוא לדבר בהן סרה וליצור להן דימוי שלילי (Allport, 1981). קבוצות שזה מקרוב באו ועדיין לא הסתגלו למציאות סביבן ולתנאי החיים החדשים, קל יותר לתאר אותן כבלתי מתאימות, כנטע זר וכמסכנות את המרקם החברתי. הן יתאימו בקלות לתפקיד השעיר לעזאזל, שנגדו קל יותר להתאגד ולהדק את השורות מבית.

החברה הישראלית היא חברה הטרוגנית, אך היא אינה פלורליסטית. המונח הראשון מתאר מצב אובייקטיבי של ישויות שונות המאכלסות אותה חברה. המונח השני הוא סובייקטיבי וערכי -—היחס שמגלה כל ישות כלפי האחר וכלפי השונות בכלל. מיקומה המיוחד של ישראל, כמתווכת בין עולם מסורתי לעולם מודרני וכמגשרת בין תרבויות שמרניות ומחדשות, יוצר מתח בין הפערים המבניים של מרכז ופריפריה, ובין הפוטנציאל והמודעות למונעות חברתית. החברה הישראלית אינה קפואה בריבודיה, אלא מאחרת לממש את הפוטנציאל הגלום בה לצמצם את פערי הריבודים הללו. אפשרות ההתקדמות מעצימה את חששות אלה הממוקמים למעלה ואת תסכול אלה שלמטה, בהבנתם כי יש ביכולתם להיחלץ מהמלכוד שבו הם נתונים. זהו מצב שבו כל מנגנוני הבאשת האחר יופעלו בשיא עצמתם.

מעבר לכך, אווירת משבר מרחפת מעל החברה הישראלית כסימן היכר קבוע. ב55- שנות המדינה היא כמעט לא ידעה תמורות הדרגתיות ורגועות. דברי ימיה של החברה הישראלית נספרים לפי מלחמות וצמתי הכרעה קריטיים. עתות מצוקה והתכנסות סביב קבוצות הייחוס התרבותיות, העדתיות, הדתיות, הלאומיות, הן תופעה חוזרת.

משברים רבים מאיימים על החברה כולה, אך בניגוד לדינמיקה חיובית שעשויה להתפתח סביב סכנה משותפת לכולם, סיטואציית המשבר בישראל הפכה כבר לשגרתית ומייגעת באופן שבו האחווה וההתקרבות אל מול אויב חיצוני נשחקים, בגלל תחושות מתמידות של קיפוח יחסי והתמרמרות גואה על אי שוויון בחלוקת הנטל, בעיקר בתקופות של אי ודאות וחשש. ביחס למשקלה הסגולי של קבוצת המיעוט, כאן חלו מהפכים משמעותיים של סדרי גודל. האוכלוסיות המזרחיות, הדתיות והערביות התעצמו, לא רק במספרים אלא גם בנחישותן ומודעותן להעלאת קיפוחם על סדר-היום הציבורי. הנשים בישראל, שמעולם לא היוו מיעוט מספרי, התחזקו אף הן בתודעה, במודעות העצמית ובתשתית ארגונית. כל אחת מקבוצות "המיעוט" האלה, לחוד או ביחד, החלה לתבוע שינוי של סדר העדיפויות הישראלי. דהיינו, להתחשב יותר בצרכיה הייחודיים. יחס המרכז אל קבוצות אלה כאחרות, כשונות וכמאיימות על הסטטוס קוו השליו וה"נורמלי", הלך והחריף ככל שגדלה עוצמתן הציבורית.

בתוך המסגרת הזאת לא נוצרו הדינמיקות החיוביות לחבר ולפשר בין הישויות השונות בהוויה הישראלית. ערוצי תקשורת הדדיים ומרחבים ציבוריים להכרת האחר, תרבותו, מאווייו ומצוקותיו מעולם לא טופחו. מצד אחד, אנשי התרבות הדומיננטית, שעיצבו את צביון האומה בראשיתה, לא סברו כי יש צורך בהכרת האחר, מפני שהמגמה היתה לספח ולהטמיע את האחר במרכז המשותף לכולם. מצד אחר, אנשי תרבויות המיעוט טיפחו במשך השנים עוינות וטינה לתרבות המדכאת אותם, שגם הם סרבו להכירה.

עם היעדר התקשורת והתבססות הנתק בין הקבוצות, גדלו הבורות וחוסר ההיכרות. בהתאמה הנציחו עצמן גם הסטיגמות, ההכללות, הדימויים השליליים והדעות הקדומות שכל קבוצה אגרה בקרבה על האחרות. רק היכרות אישית ובלתי אמצעית מנפצת את חומות הניכור הללו, והיכרות כזאת לא היתה בנמצא (מאוטנר, שגיא ושמיר, 1998). את היעדר התקשורת וההיכרות בין הישויות בחברה הישראלית ניצלו והעמיקו שתי מגמות מרחיבות פערים:—הפקת רווחים פוליטיים מהירים ושימור ייחודיות הקבוצה.

שתי המגמות עושות שימוש יסודי בהדבקת תוויות לאחר ובדמוניזציה שיטתית למי שנושא באחריות למצב הפוליטי העכשווי (תמיד "האחר" הוא האשם) ולמי שמסכן את לכידות ואיכות הקבוצה הדומיננטית. כך נוצרה בחברה הישראלית שונות עוינת, להבדיל משונות מבורכת המעשירה ומעצימה חברה. שונות עוינת מטילה מעמסה כבדה על חברה, בכך שהיא יוצרת מאבק תמידי על משאבים, שליטה, נורמות וערכים. חברה כזאת נתונה במיאוץ צנטריפוגלי המאיים לפרק אותה לרכיביה.

נסיון "כור ההיתוך" הגרנדיוזי של תנועת העבודה, דהיינו, השאיפה לאגד ולהטמיע את כל הישויות המגוונות שהגיעו ארצה לישות ישראלית אחת, נכשל. עם התמוטטות ההגמוניה של מפא"י בסוף שנות השבעים, פרצה הרבגוניות בחברה הישראלית החוצה, לאחר שנשמרה בהקפדה תחת מעטה מונוליטי של עם אחד. בד בבד עם השתחררותה של השונות העדתית, הלאומית והדתית מסד ההומוגניות הכפויה, החלו גם גילויי האיבה והעוינות כלפי המנגנון המדכא, שמנע את הייחודיות והאותנטיות שערגו לה כל כך הרבה שנים.

השינוי המשמעותי הזה חפף תהליך קרדינלי אחר. בראשית שנות השמונים החל תהליך פוליטי ואידיאולוגי מזורז של הפרטת המשק הישראלי. מנגנון השוק החופשי הוחדר להוויה הישראלית כפתרון קסם פותר-כל, והעדפת אי השוויון המאתגר על פני צמצום הפערים ההוגן הפכה לסיסמת היום בפי קברניטי משק וממשל. משם התפשטה התופעה גם להפרטה חברתית. באופן שיטתי ועקבי הוצרו מסגרות שיוך וזהות קולקטיביות וצומצמה התלות במנגנוני המדינה. המהלכים הללו תוכננו מתוך תפיסת עולם כלכלית ליברלית אבסולוטית, המצמצמת מעורבות מדינה בדינמיקות כלכליות, אך גם מתוך פילוסופיה חברתית-דרוויניסטית, שלפיה שורד ומשגשג רק מי שראוי, יכול ומתאים. כל הכושל ונותר מאחור, המדינה אינה מחויבת לו, מפני שהוא לא הסתגל לתנאים הסביבתיים. 

תהליך הפרטה של חברה יכול להצליח רק אם בבסיס החברה יש ערכים ועקרונות של אינדיבידואליזם וסובלנות לאחר. יסודות של כבוד לאחר, התחשבות ברצונותיו ויחס מהותי של שוויון לכל אדם מקלים על התפוררות מסגרות הייחוס הקולקטיביות והתייצבות האדם לבדו מול גורלו. בחברה הישראלית לא קיימים המרכיבים הללו. כל הווייתה ונסיונה ההיסטורי שעונים על היותה חברה קולקטיביסטית.

המנוסה מהקולקטיביות, גם אם היא מובנת על רקע כפיית תרבות דומיננטית והדחקת מאפיינים ייחודיים, היא מנוסה לשום מקום. מכיוון שאין בחברה הישראלית הכרה ומודעות לזכויות הפרט והאזרח ורגישות וסובלנות כלפי האחר, היא נתקעת במעבר מקוטב הקולקטיביות לקוטב האינדיבידואליזם. נקודת האמצע היא השבטיות - נטישת המסגרת הכללית והמאגדת והעברת הנאמנות והמחויבות לקבוצות הייחוס העדתיות, התרבותיות והדתיות המיידיות יותר. השבטיות מעוררת את אתוס היחס השלילי לאחר ביתר שאת, מכיוון שאיחוד הקבוצה השבטית נעשה פעמים רבות על ידי הבאשת קבוצה שבטית אחרת. בין קבוצות הייחוס השונות יש אינטרסים מנוגדים ולא משלימים: לכל קבוצה סדר עדיפויות משלה ותסריט אחר לגבי צביונה ועתידה של המדינה. תסריט כזה יכול להתממש, לדעת כל קבוצה, רק על חשבון התסריטים האלטרנטיביים שמציעות קבוצות אחרות.

 

                                          *

 

דווקא מתיאור קודר ופסימי זה של היחס לאחר בחברה מפוצלת ורסיסית, עשוי לפרוח פתרון אפשרי להמשך הקיום בצוותא. רבות דובר ונכתב בשנים האחרונות על מודל הרב-תרבותיות. זהו מודל המאפשר חיים משותפים באותו מרחב טריטוריאלי לישויות תרבותיות שונות. הסידור המבני שיכול ליישם רעיון כזה הוא מרכז מדיני חלש ונייטרלי, הדואג רק לביטחון האישי של האזרחים ולפריפריות עשירות ומשגשגות, כל אחת ודתה, עדתה או לאומיותה (מאוטנר, 2003). כלומר, מה ששומר על המסגרת המאחדת הרופפת הוא המרחק והניתוק למעשה בין היחידות האוטונומיות השונות. מודל רב-התרבותיות הקלאסי איננו מתאים לישראל הקטנה והצפופה, שבה ערבים ויהודים, דתיים וחילוניים, מזרחיים ואשכנזים מלופפים זה בזה.

לא הניתוק יכול להציל את החברה הישראלית אלא להפך, ההתקרבות בין התרבויות השונות. אבל הפעם זו צריכה להיות התקרבות מושכלת, מרצון, בעזרת הבלטת המיוחד והאותנטי בכל קבוצה, ומתוך היכרות עם האחר ולא הצטופפות יחדיו המנווטת מלמעלה, תוך ויתור על ייחודיות ושונות ועוינות האחר.

כיצד ניתן לחולל את התמורה המכרעת הזאת ביחסיהם ההדדיים של הישויות השונות? אחד מחשובי ההוגים של הרב-תרבותיות, הקנדי צ'רלס טיילור, משתמש במושג הזהות כדי להמחיש את חשיבותה המכרעת של הרב-תרבותיות כמשמרת אותנטיות וייחודיות של כל קבוצה. כל קבוצה ייחודית מטפחת זהות כדי להגדיר ולסווג את עצמה. זהות חייבת לבוא מתוך הקבוצה, מאופיה, מנטיותיה, תחושותיה, סדר העדיפויות שלה. אך כאן יש אי הבנה בסיסית: זהות אינה נקבעת או נבחרת בוואקום. היא מתגבשת באינטראקציה, בדיאלוג מתמיד עם הסביבה, בשיח ובמגע עם אנשים אחרות (Taylor, 1994). קביעת הזהות היא תהליך דינמי ומתמיד, תוך כדי תיאומים או מאבקים והתמודדויות עם אחרים. כך בקבוצות ובקהילות, וכך בקרב פרטים.

קביעת הזהות והמשמעות לכל אדם, דרך האינטראקציה שלו עם אחרים, העלתה את החשיבות של ההתנהגות החברתית והחשיבות של "להיות בסדר" עם אחרים. ההכרה וההערכה שאדם זקוק להן כדי לגבש את זהותו ועצמיותו הן תלויות-סביבה, וההתנהגות החברתית היא בהתאם: למצוא חן, להשתלב, להיות עם הכלל, לשתף פעולה, להתחשב באחר.

זהו למעשה קרש ההצלה לחברה הישראלית: זהותה של כל קבוצה צריכה להיות מגובשת ומעוצבת במגע ובהיכרות עם האחרים. במקום לנתק מגע ולהסתגר, כל קבוצה בפריפריה שלה, על הקבוצות המרכיבות את החברה הישראלית ליצור מרחבים ציבוריים משותפים (Habermas, 1989), שם יוכלו להיפגש, לשוחח, להיוועד ולהכיר. מגע ישיר והיכרות בלתי אמצעית מגמדים דעות קדומות וסטיגמות ומפילים חומות של משטמה ואיבה. המרחבים הציבוריים הללו יכולים להיות בתי ספר משותפים, מקומות עבודה משותפים ומקומות בילוי משותפים. השהייה המשותפת תפתח בהדרגה אופני שיח המושתתים על כבוד וסובלנות, במקום חוסר התקשורת וחוסר ההבנה השולטים היום באינטראקציה בין הצדדים. ה"אחר" ייחשב פחות ופחות כאיום ויותר ויותר כשותף.

המדינה, במקום שתהיה חלשה ונייטרלית כמו במודל המקורי של הרב-תרבותיות, חייבת להיות חזקה ומעורבת. אך מעורבותה תהיה בשיתוף כל הצדדים ליצירת ליבה חינוכית, אזרחית, מקצועית וחברתית, שתפנים את ערכי כל הקבוצות, ולא בבליעת תרבויות-המשנה לתרבות דומיננטית ובלתי נייטרלית כבעבר.

בנוסף לזה, על המדינה לקדם אמנה חברתית, או הסכם המשותף לכל התרבויות המאכלסות אותה. אמנה זו תבטיח כי מלבד הזכויות האינדיבידואליות שחייבות להישמר לכל אזרח, בלי קשר לשיוכו הקולקטיבי, גם זכויות קיבוציות חייבות להישמר, ובאופן שווה והוגן. רק כך ינוטרלו הגורמים המבניים וההתנהגותיים שמחישים יחס עוין לאחר. כשהמרכז הוא נייטרלי ודואג לכולם במידה שווה, וכשכל קבוצה תרבותית נהנית מייחודה ומשגשגת באוטונומיה שלה - מאבק על הגמוניה, החשש מהתעצמות האחר והרצון לשמור על לכידות הקבוצה לנוכח איומים כלכליים, מודרניים או דמוגרפיים, פוחת והולך.

 

ביבליוגרפיה:

 

דהאן-כלב הנרייט (1999), פמיניזם בין מזרחיות לאשכנזיות. מתוך: מין, מגדר, פוליטיקה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

הורוביץ דן וליסק משה (1990), מצוקות באוטופיה: ישראל חברה בעומס יתר. תל אביב: עם עובד.

הרצוג חנה (1),  "האחרים" בפוליטיקה: השפעת שינוי שיטת הבחירות על ייצוג נשים וערבים. מתוך: ג. דורון (עורך) המהפכה האלקטורלית: פריימריס ובחירות ישירות של ראש הממשלה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

חבר חנן ואופיר עדי (1994), הומי ק. באבא: תיאוריה על חבל דק. תיאוריה וביקורת 5, סתיו 1994, עמודים141-143.

מאוטנר מנחם (2003), ישראל כמדינה רב תרבותית. מאמר לא מפורסם.

מאוטנר מנחם, שגיא אבי ושמיר רונן (1998)- רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית. תל אביב.

נוה חנה (1999)  לקט, פיאה ושיכחה: החיים מחוץ לקאנון. מתוך: מין, מגדר, פוליטיקה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

פלג מולי (2003), אילו מילים יכלו להרוג: כישלון השיח הציבורי פוליטי בישראל. ירושלים: אקדמון.

 

Allport Gordon (1981)- The Nature of Prejudice. Reading: Addison-Wesley.

Baehr Peter (2002)- Human Rights: Universality in Practice. New York: St. Martin’s Press.

Habermas Jurgen (1989)- The Structural Transformation of The Public Sphere. London: Polity Press.

Naples Nancy (1998)- Grassroots Warriors. New York: Routledge.

Said Edward (1979)- Orientalism. New York: Vintage.

Taylor Charles  (1994)- Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

 

 

 

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
15/11/2018
יחד עם מנכ״ל משרד החינוך, שמואל אבואב ויו״ר ת“א ...
8
13/11/2018
לאור המצב הבטחוני, בכפוף להוראות פיקוד העורף - ...
8
12/11/2018
לאור המצב הבטחוני, בכפוף להחלטת פקוד העורף ובתיאום ...
8
6/11/2018
בנוגע לשביתה המתוכננת מחר במשק: הסתדרות המורים לא ...
8
4/11/2018
עמותת המחנכים למלחמה בגזענות ובאנטישמיות
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד