יהדות ודמוקרטיה - סמלים קפואים
יהדות ודמוקרטיה - סמלים קפואים

1. האמנם ערכים מתנגשים?

בשנים האחרונות, הולכת ומתפשטת בקרב הציבור הישראלי ההשקפה הגורסת, כי קיים ניגוד, או לפחות זרות, בין היהדות והדמוקרטיה[1]. אכן, הטענה כי הדמוקרטיה והיהדות מהוות שתי מערכות נורמטיביות סותרות שאין אפשרות ליישב ביניהן - טענה זו היא עדיין נחלתו של מיעוט בעם. אולם, נוסח מעט חלש יותר של טענה זו - נוסח הגורס כי הדמוקרטיה והיהדות הן שתי מערכות נבדלות שהגישור ביניהן מחייב מאמץ מיוחד, ואולי גם פשרות משני הצדדים - נוסח זה הפך כבר, כמדומה, לנחלת הכלל. גירסת "הניגוד הטוטאלי" שבין יהדות ודמוקרטיה וגירסת "הפער המטריד" הן רק דרגות שונות של אותה תפיסה מהותית. כזכור, בראשית שנות השמונים קרא לנו מאיר כהנא, בסיסמאות התעמולה שלו, לבחור בין יהדות ודמוקרטיה כשתי אלטרנטיבות בלתי מתיישבות. כיום אין טענה זו נשמעת, על-פי-רוב בבוטות כזאת ובראש חוצות, אך גירסאות חשאיות ועמומות יותר שלה העמיקו את אחיזתן בדעת הקהל הישראלית. על מידת השתרשותה של תודעת הפער שבין היהדות והדמוקרטיה יעיד המאמץ החינוכי העצום המושקע בנסיון לגשר על השתיים. מאמץ זה - בדמות תוכניות לימוד, סמינרים, השתלמויות מורים וכדומה - הוא נסיון להציג כאפשרי את מה שכלל אינו מובן מאליו עבור אזרחים רבים יותר ויותר במדינת ישראל (היינו: הגישור שבין יהדות ודמוקרטיה). איש לא מוציא תוכניות חינוכיות ויוזם פרוייקטים על-מנת לשכנע את הציבור, למשל, כי השמש תופיע מחר במזרח.

כך מוצא עצמו הציבור הישראלי במצב שבו הוא הולך ומקבל כעובדה תאורטית דבר שהוא בלתי נסבל עבורו מבחינה פרקטית - כי יהדות ודמוקרטיה הן שתי מערכות קונפליקטואליות. מצב זה הוא בלתי נסבל דווקא משום ששני האגפים ביחס אי-ההלימה אינן טענות עובדה גרידא, אלא מערכות נורמטיביות - הן היהדות והן הדמוקרטיה גוזרות מתוכן פרקטיקות-חיים בתחומים פרטיים וציבוריים שונים. הסתירה שביניהן, אם אכן קיימת סתירה כזאת, אינה בעיה אינטלקטואלית גרידא - היא סתירה ב"מצוות עשה".

קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית מעצים את הבעיה עשרת מונים. שכן, אם אכן קיימת סתירה בין הפרקטיקה היהודית וזו הדמוקרטית, חייב כל אדם להכריע בשאלה איזו מן הפרקטיקות צריכה לבוא לידי ביטוי במוסדותיה הרשמיים ובארגונה החברתי של מדינת היהודים. דווקא משום כך, ועל-רקע העיסוק האינטנסיבי בבעיית היהדות והדמוקרטיה בימינו, מפתיע לגלות כי בעיה זו כמעט ולא הטרידה את אבות הציונות למן הרצל ואילך. כל בוניו של הבית הלאומי (ומאוחר יותר של מדינת ישראל) - תנועת העבודה, הרויזיוניסטים, מחנה הציונים ה"כלליים" ואפילו זרם המזרחי  (תנועות ומגמות שונות שהתווכחו זו עם זו ונאבקו זו בזו על עניינים מעניינים שונים) כולם ידעו כי משימתם היא לברוא בארץ חברה יהודית דמוקרטית. דומה כי איש מהם לא חש בפער לכאורה בין שתי ההגדרות הלללו, פער המוכר כל-כך לכל אזרח בישראל של ימינו, והשגור כבר על פיהם של תינוקות של בית רבן.

כיצד ניתן להבין זאת? כיצד ניתן להסביר את העובדה המתמיהה שאבות הציונות נטלו על עצמם  לברוא סתירה עלי אדמות, לייסד חברה (או מדינה) ששניים ממאפייניה המהותיים אינם מתיישבים זה עם זה? אין לנו אלא להודות שראשוני התנועה הציונית לא ראו כל סתירה בין יהדות לדמוקרטיה. ושוב עולה השאלה, כיצד ייתכן שענקי הרוח הללו לא ראו מה שברור כיום לכל תלמיד תיכון. הסבר אפשרי אחד הוא, כי אבות הציונות, לפחות אלה של "המחנה האזרחי" ושל תנועת העבודה "לא היו יהודים טובים". הסבר זה נשמע כיום לא פעם מפיותיהם של נציגי האורתודוקסיה. לפי גישה זו, היהדות של הציונים החילוניים היתה מאפיין קלוש כל-כך, עד שלא היתה להם כל בעיה ליישבו עם עקרונות הדמוקרטיה. גישה אחרת, הנשמעת בעיקר בקרב חוגים אקדמאים פוסט-ציונים נוקטת את הטענה ההפוכה: הוגי הציונות ומייסדיה לא היו מחוייבים לערכים הדמוקרטיים, או היו מחוייבים להם בצורה רופפת מאוד. מחוייבות רופפת כל-כך לא  יצרה בעיה של ממש עבורם, בבואם ליצור בארץ ישראל מדינה יהודית.

ברצוני לדחות את שני ההסברים הללו כשני הסברים מוטעים - כל אחד לשיטתו. ברצוני לטעון, כי הוגי הציונות ומייסדיה לא חשו בפער שבין יהדות ודמוקרטיה משום שהם תפסו את המושגים הללו באופן שונה מזה המקובל בישראל של ימינו. עבורם ביטאו יהדות ודמוקרטיה לא ערכים מחופצנים (reificated)[2]  אלא פעילות חיה, מעצבת ומתעצבת. הסבר אפשרי זה לתפיסתם של ראשוני הציונות מצביע עבורנו על פיתרון הבעיה בישראל של ימינו. המתח שבין דמוקרטיה ליהדות איננו בעיה אלא פסוודו-בעיה. אכן, לפסוודו-בעיות עלולות להיות השלכות מרחיקות לכת על המציאות, לא פחות, ואולי יותר, מלבעיות אותנטיות. מכל מקום, נוכל להשתחרר מהשפעתה ההרסנית של פסוודו-בעיה זו רק אם נשחרר את מושגי היהדות והדמוקרטיה מקפאונם הכפוי, ונחזיר להם את הדינמיות והחיות שאפיינו אותם בעבר. הדברים שלהלן יוקדשו לפיתוחו והבהרתו של פיתרון זה.

2. יהדות, דמוקרטיה וזכויות המיעוטים

בטרם נוכל להתחיל ולפרק את בעיית היהדות והדמוקרטיה, עלינו "לנקות את השולחן" ולהסיר מעליו בעיה אחרת, שכן פעמים רבות נוטים לבלבל בין שתיהן. כוונתי לבעיית מעמדו של מיעוט לאומי או דתי במדינת הלאום, ובאופן קונקרטי: לבעיית המיעוט הערבי במדינת היהודים. בתודעה הציבורית (ואף האקדמית) בישראל של ימינו קיימת נטיה לחבר בין הדילמה "מדינה יהודית או מדינה דמוקרטית" (הדילמה שלהפרכת קיומה מוקדש מאמר זה) לבין הדילמה של מעמד המיעוטים במדינת הלאום של העם היהודי. כשם שבדעת הקהל הולכת ומתקבעת ההנחה, באופן גלוי או סמוי, כי יש סתירה בין יהדות ודמוקרטיה, כך מתקבעת גם ההנחה כי מדינת ישראל אינה יכולה להיות דמוקרטית כל עוד היא מוגדרת כמדינתו של לאום מסויים. "מדינת כל אזרחיה" - נקיה מתכנים או מסמלים לאומיים - מוצגת כאלטרנטיבה הדמוקרטית היחידה. כמובן שתהליך זה בונה את עצמו - ככל שהוא מתקבע בדעת הקהל (ברחוב ובאקדמיה), כך הוא מגדיל את כוחו לכבוש לעצמו מאמינים נוספים. ציבורים רחבים, השואבים את תודעתם הפוליטית בעיקר מתוכניות האקטואליה בטלויזיה, לומדים להאמין כי עליהם לבחור בין "מדינת כל אזרחיה דמוקרטית" לבין "מדינת יהודים יהודית". אכן, מנהיגי הציבור בממשלה, בכנסת ובבית-המשפט העליון ממשיכים לדבר על מדינת ישראל כעל "מדינה יהודית דמוקרטית", אך צרוף תארים זה, שנדמה שהיה מובן מאליו עבור מנסחיה של מגילת העצמאות, הולך ומאבד את יכולת השכנוע שלו. יותר ויותר פעמים הוא מוצג כסתירה פנימית.

בחלקה נובעת טעות זו גם היא מן הראיפיקציה של מושגי היהדות והדמוקרטיה, שהוזכרה קודם לכן, ושתדון בהרחבה במאמר זה: זרמי מחשבה שונים, אשר עבורם הגרעין המהותי של הדמוקרטיה  הוא אוניברסליזם טוטאלי ומופשט, נדחפים לראות כל מאפיין לאומי - מעצם היותו פרטיקולארי - כמנוגד לדמוקרטיה. ואולם, אם רק נתפוס הן את הדמוקרטיה והן את הלאומיות (יהודית או אחרת) כמושגים שהתפתחו, התעצבו והשתנו באורח היסטורי נגלה שאופיה הלאומי של המדינה אינו בלתי-מתיישב עם אופיה הדמוקרטי. אנגליה נחשבת בעיני רבים למולדת הדמוקרטיה. ובכל זאת היא נקראת "ארץ האנגלים" ולא "ארץ כל אזרחיה" וראש המדינה (המלך) הוא גם ראש הכנסיה האנגליקנית. בצרפת - דוגמא מקובלת אחרת למדינה דמוקרטית למופת - ניתנת במערכת החינוך עדיפות לשפה הצרפתית ולהיסטוריה הצרפתית, וכך גם בגרמניה ובכל מדינת לאום אחרת. אין מדינת-לאום שאין בה העדפה "סטרוקטוראלית" של לאומיות מסויימת - שאלמלי כן לא היתה זו מדינת לאום. ברור, עם זאת, כי יהיה זה בגדר אבסורד לטעון כי כל מדינות הלאום (ובכלל זה אנגליה, גרמניה, צרפת, שבדיה וכו') אינן מדינות דמוקרטיות. אכן, הטענה כי הלאומיות והדמוקרטיה בלתי מתיישבות זו עם זו היא טענה מוזרה גם משום ששתי אלה, שרשן ההיסטורי הוא אחד, והן התפתחו יחדיו בתהליך של השפעה הדדית ובניה הדדית, שהגיע לפעמים עד-כדי זיהוי בין המגמות הלאומיות ואלה הדמוקרטיות.

האופן שבו משתלבות ביניהן לאומיות ודמוקרטיה עוצב בהיסטוריה של העת החדשה כדלקמן: אופיה הלאומי של המדינה נקבע על-פי קבוצת הרוב של אזרחיה (ועל פי הנסיבות ההיסטוריות של היווצרות המדינה). יחד עם זאת מקפידה מדינת הלאום המודרנית-דמוקרטית על מתן זכויות אזרחיות מלאות לבני המיעוט הלאומי, וכן זכויות של חופש דת ואוטונומיה תרבותית (בהגדרה כזאו או אחרת) למיעוט זה. כמובן, על המדינה להקדיש תשומת לב מיוחדת למיעוט הלאומי שבתוכה ולהגנה על הזכויות של בני המיעוט הזה הן כאזרחים והן כחברים בקבוצה לאומית נפרדת. זאת משום הסכנה ה"טבעית" שקבוצת הרוב תנטה להזניח את רווחתו הכלכלית, החברתית והתרבותית של ציבור זה. כמו-כן מן הראוי שמדינת הלאום תשאף להעביר יותר ויותר "אחריות לאומית" (כלומר: אחריות לביטויים הקונקרטיים של הלאומיות - תרבות, חגים, תוכניות לימוד וכו') מסמכות המדינה לסמכותן של קהילות מקומיות קטנות יותר. לאומיות המעוגנת ברובד החברתי-קהילתי היא בריאה יותר ומפלה פחות מלאומיות המנוהלת "מלמעלה" - מן הרובד הפוליטי הממסדי[3].

בהנתן התנאים הללו, אין בעיה עקרונית בקיומה של מדינת לאום דמוקרטית, עם מיעוט לאומי בקרבה. חלק מן התנאים הללו מתקיימים בישראל של ימינו. אחרים אינם מתקיימים או מתקיימים רק באופן חלקי (ההזנחה של המיגזר הערבי בתחומי הפיתוח, התשתיות והחינוך היא דוגמא מקוממת לכך). אולם, הגשמתם של התנאים הללו אפשרית מבלי שיתחולל שינוי מהותי במבנה הפוליטי של מדינת ישראל. אין צורך להחליט "לארגן את המדינה מחדש" כ"מדינת כל אזרחיה" על מנת לשמור על זכויותיהם של הערבים אזרחי ישראל, וגם אין צורך לבטל את הזכויות הללו כדי לשמור על צביונה היהודי של המדינה. כל מה שנחוץ, בעצם, הוא ליישם הלכה למעשה את העקרונות שנקבעו כבר במגילת העצמאות, ובכך לעגן במציאות את אופיה של ישראל כמדינת לאום יהודית דמוקרטית עם מיעוט ערבי שווה זכויות בקרבה. אכן, רשאים אזרחי ישראל הערבים (וכן גם אזרחים יהודים "פוסט-ציונים") שלא להסתפק בפתרון זה, ולתבוע את ביטול כל הסממנים היהודים של מדינת ישראל והפיכתה ל"מדינת כל אזרחיה" (אגב: מה יהיה שמה של מדינה זו? הלא כבר השם "ישראל" הוא סממן יהודי. ואולי "מדינת כל אזרחיה" מושלמת אינה זקוקה כלל לשם אלא, לכל היותר, לקוד-מחשב או למספר קטלוגי?). תביעה כזאת היא לגיטימית, כחלק מן הדיון הציבורי בחברה דמוקרטית, אולם אין היא מוצדקת יותר מתביעתם של יהודי לונדון, למשל, כי יבוטלו הסממנים של הלאומיות האנגלית במדינה הבריטית.

ההתנגשות, או ההתנגשות לכאורה, של ערכי היהדות והדמוקרטיה היא בעיקרה בעיה פנימית של קבוצת הרוב במדינת היהודים. היא נוגעת לשאלת הזהות היהודית והדמוקרטית של אזרחי ישראל היהודים, להגדרתם העצמית ולאופן שבו הם שואפים לעצב את חייהם, את תרבותם ואת מוסדותיהם הלאומיים. השלכותיה של בעיה זו באשר לבני המיעוט הערבי הן משניות בחשיבותן. בעמודים הבאים אבחן, איפוא, את הבעיה כפי שהיא משתקפת בציבור היהודי במדינת ישראל - את הפער הקיים בתודעתם ובהתנהגותם של הישראלים בין היהדות לבין הדמוקרטיה. כאמור בתחילת הדברים, פער זה הוא תולדה של "קפיאת המושגים": של תהליך החיפצון שעברו הן היהדות והן הדמוקרטיה. פתרונו של הפער הזה, הטורד כל-כך את החברה הישראלית, מניח איפוא, כתנאי מוקדם, את ביטולה של הראיפיקציה הזאת. בעמודים הבאים אעמוד על ביטוייה של הראיפיקציה - ראשית ביחס למושג ה"יהדות", ואחר-כך ביחס ל"דמוקרטיה"[4].

3. הראיפיקציה של היהדות

מושג היהדות הוא מושג שעבר ראיפיקציה. הוא נתפס כחפץ, כאובייקט חיצוני לסובייקט היהודי ובלתי תלוי בו. תכני היהדות מובנים על-ידי מרבית הציבור בישראל ככללים נתונים מראש שעל כל אחד להתאים עצמו אליהם. כמובן, במידה זו או אחרת פתוחה בפני כל אדם האפשרות שלא לציית ל"כללי היהדות" - צעד כזה לא משליך על מושג היהדות, אלא על מעמדו הסובייקטיבי של הפרט ביחס למושג זה, שבחר שלא לנהוג על-פיו. במילים אחרות: מי שנמנע מלקיים בהתנהגותו את צווי היהדות לא מעצב מחדש את מושג היהדות, אלא מוותר עליו כליל. כפי שיוסבר בהמשך, תהליך דומה עובר גם על מושג הדמוקרטיה. ובכן, אם היהדות והדמוקרטיה הן מערכות כללים קשיחות, ברור כי אם יש סתירה ביניהן צריך כל אחד לבחור במערכת אחת ולזנוח את השניה. אי אפשר לשחק כדורגל בחוקים של כדורסל. ודאי שאי אפשר לשחק כדורסל וכדורגל בעת ובעונה אחת.

הראיפיקציה של היהדות באה לידי ביטוי בזיהוי המשתרש בתודעה הציבורית, שבין יהדות לבין דת. מאפיינים אחרים, חוץ דתיים, של היהדות נדחקים לשוליים, או נעלמים כליל. היהדות לא נתפסת עוד כתרבותם של היהודים במובן הרחב של המילה תרבות - היא מועמדת על מאפיין אחד, חלקי, של התרבות - המאפיין הדתי. את ההבדלים שבין "דת" ו"תרבות" (בשימושם של המושגים הללו במאמר זה) ניתן לסכם באמצעות חמשת הקריטריונים הבאים:

א) הקף: תרבותה של קבוצה (לאומית או אחרת) היא מכלול היצירה של קבוצה זו, במכלול תחומי החיים. התרבות היא, אכן, קולטורה, אבל יותר מכך היא ציויליזציה. ארון הספרים הוא ביטוי תרבותי, וכמוהו גם יצירות האמנות, אבל גם מבנה הערים, מוסדות השלטון, היחסים הכלכליים, תחומי הפרנסה וכדומה. כל מה שבני אדם יהודים עושים בחייהם כיהודים הוא חלק מן התרבות היהודית. הדת, לעומת זאת, מהווה תחום מצומצם של היצירה התרבותית. המרכיב הפולחני-הלכתי, חשוב ככל שיהיה, הוא מרכיב חלקי בלבד של הוויית החיים.

ב) התפתחות היסטורית: אין עוררין על כך שהתרבות משתנה, מתפתחת ומתעצבת באורח היסטורי. התרבות היהודית עברה גלגולים ועיצובי צורה שונים ומשונים במאות שנות קיומה, ובעשרות הזירות הגאוגרפיות שבהן נוצרה. ביחס לדת העניינים מורכבים יותר: מבחינה אובייקטיבית, ברור שהדת, כסממן תרבותי, נתונה לעיצוב היסטורי. כל מבחן, ולו השטחי ביותר, יוכיח זאת (די אם נשווה, למשל, את ההגדה של פסח שבידינו עם ההגדה של הרמב"ם ב"משנה תורה" ועם הנוסח שבמשנת רבי יהודה הנשיא). אולם, לא כך הדבר מן הבחינה הסובייקטיבית, מבחינת התודעה הדתית. הדת תופסת את עצמה כאחת יחידה ובלתי משתנה לאורך ההיסטוריה. פסיקתו הנחרצת של החתם-סופר כי "חדש אסור מן התורה" היא רק הצורה הקיצונית ביותר של טענה זו. אבני היסוד של התפיסה הא-היסטורית של הדת מצויות כבר בקביעה התלמודית כי "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר ניתן למשה בסיני"[5].

ג) גמישות או קשיחות נורמטיבית: הדת היא מסגרת נורמטיבית קשוחה. היא מציבה בפני האדם הדתי מערכת חוקים שעליו לקיים באורח-חייו (אכן, כפי שטענתי קודם לכן, גם מערכת החוקים הדתית נתונה לשינויים, אולם אפשרויות השינוי הן מוגבלות יחסית, ועל-פי רוב אין הן נחלתו של האדם הפרטי). התרבות, לעומת זאת, היא תחום רחב בהרבה, שחלקו הגדול מתאפיין בגמישות נורמטיבית. אמנם יש בה בתרבות מחוזות "קשיחים", תכנים המתייצבים כלפי האדם הפרטי כצווים של מקורות הסמכות (חוקים, תקנות, הוראות וכדומה), אולם בעיקרה התרבות היא מקור השראה ולא מקור סמכות[6]. השפה - אולי המאפיין התרבותי המובהק ביותר - היא דוגמא טובה לכך: היא יוצרת, עבור כל אחד מדובריה, מרחב של אפשרויות לשוניות הנתון לו א-פריורי. ברם, מרחב זה הוא, עבור כל פרט, שדה של השראה ויצירה: כל דובר נוטל חלק פעיל בתהליך היצירתי של עיצוב אפשרויות לשוניות חדשות, הסטת משמעויות ודגשים, יצירת ניואנסים, סילוקם של אלמנטים מיושנים, "איזרוחן" של מלים לועזיות וכדומה.

ד) עיצוב הפעילות האנושית: התרבות, כל תרבות, מעצבת את פעילות חייהם של בני-האדם השותפים לה, ומשפיעה עליה. ברור שמכלול פעילות החיים של אדם במדינה מערבית מתועשת הוא שונה  (חייב להיות שונה!) ממכלול הפעילות של איש-שבט בג'ונגלים של האמזונס. ואולם, היחס שבין התרבות לבין נושאיה הוא יחס דיאלקטי - הללו מעוצבים על-ידי תרבותם, אולם לא פחות מכך הם מעצבים אותה. יצירות התרבות מעשה ידי אדם הן. הן תוצאה של האינטראקציה של האדם עם הטבע ועם בני האדם זולתו. הדת, כמו התרבות, ובמובן חזק הרבה יותר, קובעת את חייו של הפרט הדתי, אלא שכאן נעדר קשר הגומלין הדיאלקטי (או ליתר דיוק: קשר כזה קיים בפועל, אך מוכחש בתודעה): האדם הפרטי הדתי לא תופס עצמו כמי שקובע את הדת, משפיע עליה ומעצב אותה. מקורם של הצווים הדתיים נתפס כטרנסצנדנטי לאדם.

ה) הזכות לחדש: הדת, מעצם טיבה, הינה מערכת הירארכית, שבה הזכות לחדש וליצור שמורה לאליטה מצומצמת העומדת בראש הפרמידה (אני מוכן להניח, לצורך הדיון, שהקריטריון היחיד המקנה לאדם את הזכות לפסוק הלכה הוא היותו, באמת ובתמים, "גדול בתורה". חוג מצומצם של "גדולים בתורה" הוא עדיין חוג מצומצם, המפקיע את זכות היצירה מן הרבים). במסגרת תחומיה הרחבים וגבולותיה העמומים של התרבות נתנת הזכות לחדש וליצור למעגל רחב בהרבה של משתתפים. זה ודאי נכון ביחס לרבדים ה"נמוכים" של התרבות - כמו למשל יצירתה של שפת הדיבור שכבר הוזכרה קודם לכן. אולם גם השלבים ה"גבוהים" של התרבות (האקדמיה,  תחומי הספרות והאמנות, וכדומה) הם דמוקרטיים יותר ופתוחים יותר לציבור מעמדות ההנהגה הדתית-הלכתית.

 

באופן מפתיע, הן הדתיים והן החילוניים בישראל של ימינו תופסים את היהדות כדת ולא כתרבות, על פי כל המאפיינים שנמנו כאן. למעשה, יש כאן תהליך של צמצום כפול ומכופל: היהדות מועמדת על הדת, ואילו הדת "מתכנסת" אל המצוות הפולחניות ואל דיני הכשרות (במובן רחב של המלה, הכולל גם סוגיות של אישות, שבת וכדומה). חלקים נרחבים מן הדיון ההלכתי של הדורות הקודמים "נעלמים" מתחומה של הדת: פתיחת חנויות ביום השבת מעסיקה את הציבור (החילוני והדתי) הרבה יותר מדיני שכר, נזיקין, חינוך ותמיכה סוציאלית, אף כי האחרונים זכו לעיסוק הלכתי אינטנסיבי מאז היות הלכה לעם ישראל. תופעה זו של התמקדות העניין הדתי בשאלות הפולחן, הכשרות והאישות נכונה בציבור הדתי כולו. בקרב חלקים רחבים מן הציבור הדתי-לאומי מתווסף אל היסודות הללו גם היסוד של שלמות ארץ ישראל כעיקר דתי. ה"בדידות המזהרת" של עניין פוליטי זה רק מבליטה עוד יותר את התופעה של הסתגרות הדת בתחום צר של עניינים, סוגיות וטענות.

ההנחה - הסמויה או המפורשת - כי היהדות היא דת (כלומר: מערכת של דיני פולחן וכשרות) היא הנחת היסוד למחלוקת שבין דתיים וחילונים בישראל של ימינו - היא הבסיס המשותף של שני המחנות הניצים. עובדה זו מפתיעה, בעיקר ביחס לציבור החילוני, שכן, במידה שזה מזהה את היהדות עם הדת, ומגדיר את עצמו כלא-דתי, הרי הוא מוותר גם על הגדרתו העצמית היהודית. כמובן, מעטים בקרב "המחנה החילוני הלוחם" יסכימו למסקנה הלוגית הזאת אם תוצג להם, ומעטים עוד יותר יציגו אותה בעצמם. ההגות, היצירה והתעמולה החילונית הלוחמת היא מסועפת ומבולבלת דיה על-מנת לפטור את תומכיה מקונסיסטנטיות חמורה מדי. יחד עם זאת, הזיהוי של היהדות עם הדת עולה במפורש מן האידאולוגיה והפוליטיקה החילונית. נדמה שדוגמא מאפיינת אחת תספיק כאן, להמחשת העניין (הקורא יוכל להעלות בקלות בזכרונו דוגמאות נוספות, או, פשוט, לחפש אותן בעמודי הפובליציסטיקה של עיתוני סוף השבוע): כאשר נערכה בירושלים הפגנת המחאה של החרדים כנגד מערכת המשפט של מדינת ישראל, ובית המשפט העליון בראשה, התכנסה בגן-סאקר הפגנה נגדית של שוחרי שלטון החוק והדמוקרטיה בישראל. חבר הכנסת יוסי שריד, בלא ספק אחד מדַּבָּרַיו המובהקים של הציבור החילוני האקטיבי, הכריז מעל בימת הנואמים כי "נוכחותם של אנשים דתיים בקרבנו היום מוכיחה כי יהדות ודמוקרטיה יכולות לדור בכפיפה אחת"[7]. משפט זה אפשר לפרשו בשני אופנים: או שגן סאקר הוא אותה "כפיפה אחת" שבה נפגשים שוחרי דמוקרטיה חילונים עם שוחרי יהדות חובשי כיפה, המתבדלים מן ההמון החרדי הפונדומנטליסטי, או, מה שסביר יותר, שאותם דתיים נאורים שנכחו בהפגנה בגן-סאקר מהווים בעצמם אותה נקודת מפגש הרמונית שבין יהדות ודמוקרטיה. כך או כך, לא העלה שריד על דעתו כי הסטודנטים, חניכי תנועות הנוער והאזרחים החילונים מן השורה שהאזינו לדבריו, מהווים כשלעצמם ראיה חיה לאפשרות הדו-קיום שבין יהדות ודמוקרטיה: הם הרי לא דתיים, ולכן, במובן כלשהו, גם לא יהודים או לא מספיק יהודים, ולכן פסולים לעדות. בהמשך נאומו תבע שריד שוויון זכויות לכל הזרמים ביהדות, ופרט: "לרפורמים, לקונסרבטיבים ולאורתודוקסים". ושוב: מרבית הקהל שמחא כף לדבריו איננו משתייך  אף לא לאחד מן הזרמים הללו (ולמיטב ידיעתי נכון הדבר גם ביחס לשריד עצמו). ובכן, האם הייתה כוונתו של שריד להוציא את עצמו ואת ציבור מאזיניו מקהל ישראל? יהיה זה אבסורד לייחס למנהיג מר"ץ השקפה כזאת, שאף הקיצוניים שבחרדים  אינם אוחזים בה.  אין לנו אלא ליחס לשריד את ההנחה (הסמויה ככל הנראה) כי רק זרמים דתיים הם חלק מן היהדות, כלומר: שהיהדות היא דת.

הזיהוי של היהדות עם הדת, והעמדתה של האחרונה על דיני הפולחן והכשרות, רווחת, כאמור, בציבור הדתי ממש כמו בזה החילוני. פעולתן הפרלמנטרית של המפלגות הדתיות היא דוגמא מאלפת לתפיסת היהדות בקרב הציבור הדתי. מנהיגי המפלגות הללו מבטאים את דאגתם ל"עניין היהודי" או ל"אופיה היהודי של מדינת ישראל" באמצעות מאבק מתמשך להרחבת החקיקה בענייני שבת, כשרות וכדומה: חוק ההמרה, חוק החזיר, חוק החמץ, סגירתם או פתיחתם של עסקים בשבת - על אלו ועל כאלו נסובה הפעילות הפוליטית של אנשי המפלגות הדתיות (וכאמור, כאשר מדובר במפלגות הדתיות הלאומיות יש להוסיף לכך גם את המאבק למען הריבונות היהודית בכל שטחי ארץ ישראל). מטוסי קרב שטסו שלא לצורך ביום השבת הם עילה מספקת להפלת ממשלה מנימוקים "יהודיים". לעומת זאת, אף שתִיקֵי החינוך והרווחה נמסרים כמעט בכל ממשלה לידיהם של השותפים הדתיים, שום משבר קואליציוני לא התחולל מעולם בגלל החריגה שחורגת מערכת החינוך מן הסטנדרט של עשרים וחמישה תלמידים למורה - סטנדרט שנקבע בתלמוד הבבלי[8], בצוותא אחת עם דיני הכשרות, השבת והאישות שבשמם מקדשים המנהיגים הדתיים מלחמה (קשה להפריז בערכה של ההרווחה שהיתה זוכה לה מערכת החינוך הממלכתית אילו נאכף הסטנדרט הזה באותה נחרצות שבה נאכף חוק החמץ למשל). דומה שמפלגת ש"ס, העוסקת גם בנושאים "חברתיים" מפריכה את הטענה כאילו מצמצמות המפלגות הדתיות את מושג היהדות לענייני פולחן וכשרות. אולם, לאמיתו של דבר ש"ס רק מחזקת טענה זו, דווקא משום שיש לה, לטענת מנהיגיה, פן "יהודי" ופן "חברתי". הצגתה של ש"ס כתנועה כפולת פנים, בעלת שני סוגי אינטרסים, "יהודי" ו"חברתי" מוציאה את העיסוק בשאלות חברה ורווחה מן היהדות, ממש כמו התעלמותן של מפלגות דתיות אחרות מן השאלות הללו. אילו היו ענייני החברה והרווחה חלק מן היהדות לא היו מנהיגיה טוענים לקיומם של "שני יסודות" בתנועתם. הדאגה לשכבות החלשות באוכלוסיה נתפסת, אם כן, כדבר חשוב, אבל לא כעניין "דתי" או "יהודי" וזאת למרות הפסוקים, המצוות, ההלכות והדינים הרבים מספור שאפשר לצטט בעניין זה מן המקורות.

תפיסה זו, המצמצמת את היהדות לכלל מסגרת דתית-הלכתית של דיני פולחן וכשרות, היא תפיסה מודרנית. בתקופה הטרום-מודרנית, במסגרת החברה הקורפורטיבית של ימי הביניים, "יהדותו" של אדם היתה גורם בעל משמעות (ובדרך-כלל: משמעות מכרעת) בכל תחומי החיים. עובדת היותו של אדם יהודי קבעה, למשל, על-פי אילו חוקים יישפט, ובפני אילו דיינים, היא קבעה את תחומי הפרנסה הפתוחים עבורו, ואת האופן שבו ינהל את עסקיו, יהדותו של אדם קבעה את מסגרותיו החברתיות, את מוסדות הלימוד שיכול היה ללמוד בהם, את יצירות האומנות שעניינו אותו, את מוסדות העזרה הסוציאלית להם שילם מכספו ועליהם נסמך ביום צרה (למותר לציין, כי תכונה זו של טוטאליות מאפיינת את כל מסגרות השייכות והגדרות הזהות בעידן הטרום-מודרני, ואינה מיוחדת ל"יהדות" דווקא). מבט חטוף אל "ארון הספרים היהודי" יגלה שהספרות ההלכתית, למן המקרא דרך המשנה, התלמוד והפוסקים, מכסה את כל תחומי החיים של ציויליזציה אנושית. דיני השבת, הפולחן והכשרות הם, איפוא, חלק ממערכת מקיפה הרבה יותר של חוקים, תקנות ומנהגים, לאו דוקא החלק הגדול ביותר או החשוב ביותר. בחברה הקורפורטיבית דואגת הקהילה למכלול חיו של האדם הפרט, וספר החוקים של הקהילה חייב להתיחס אל המכלול כולו. בעידן המודרני מתפצלים התפקידים החברתיים השונים, שהיו מאוגדים יחד בקהילה הימי-ביניימית (היהודית והלא יהודית). מן הקהילות נשללות מרבית סמכויותיהן החוקיות והסוציאליות, ואלה מעוגנות מחדש במוסדות המדינה. כך דואגת המדינה המודרנית לבטחונו של האזרח (ובמידה כזו או אחרת - באמצעות רשויות הסעד - גם לרווחתו החומרית). בתי-המשפט של המדינה דואגים כי יעשה לו צדק. מערכת החינוך הממלכתית דואגת לחינוך ילדיו. פונקציות חברתיות אחרות, שאינן "מופקעות" על ידי המדינה - גם הן נשמטות מידיה של הקהילה הקונקרטית: בתי הקולנוע, הטלויזיה, התאטראות ושאר המוסדות של תרבות ההמונים מספקים לאזרח את צרכי התרבות שלו, המנגנון האנונימי של השוק נותן לו את פרנסתו, וכדומה. ומנגד: המשפחה הגרעינית (כבר לא ה"שבט" או ה"חמולה" של העידן הטרום-מודרני) היא זו שאמורה להעניק לאדם תחושה של שייכות, של אחריות לזולת, של קשר אנושי אינטימי ושל המשכיות. לרב ולכומר, נציגיה האנאכרוניסטים משהו של הקהילה הימי-ביניימית בתוככי העידן החדש, נותר התפקיד הצנוע של סיפוק שרותי פולחן, ודאגה לצרכיו האמוניים של הפרט (אפשר כמובן לשאול באיזו מידה מצליחות כל המסגרות המודרניות הללו למלא את מקומה של הקהילה. באיזו מידה נהנים אזרחי העולם המודרני מחיים של רווחה, התפתחות אישית ומשמעות. כותב שורות אלה מניח כי אכן יש פגמים עמוקים באורח החיים המודרני - פגמים המכשילים את הגשמת הפוטנציאל הראלי לחיים אנושיים טובים יותר. ברם, ביקורת ממין זה אין בה כדי לערער על העובדה ההיסטורית של פרוק הקהילה הימי-ביניימית, ואף לא על העובדה שתהליך זה, לפחות בכמה ממאפייניו המרכזיים, הוא בלתי הפיך[9]).

כך, מה שהיה שלם בעבר מתפצל בתקופה המודרנית. הפונקציות החברתיות נחלקות בין מוסדות שונים, והאדם הפרטי עצמו, שמוסדות אלו הם התשתית החומרית והרוחנית של חיו, כמו מאבד את אחדותו ומתפצל לפונקציות שונות: בפני המדינה ומוסדותיה הוא אזרח, בתוך מנגנון השוק הוא מתפקד באופן כפול-פנים כיצרן וצרכן, מוכר וקונה. ביחס לאמצעי התקשורת ותרבות ההמונים הוא "קהל", במשפחתו הוא אב  או אם, בן או בת, למול כוהן הדת שלו הוא קתולי, פרוטסטנטי, יהודי-אורתודוקסי, רפורמי, קונסרבטיבי, או - במידה שאין לו כוהן שכזה - חילוני או חסר דת.

פיצול זה נראה כמובן מאליו בתקופה המודרנית (וכאמור: ספק אם ניתן, וספק אם רצוי, לבטלו לחלוטין). ברם, פחות ברור מדוע, בהתפצל השלם, מתחיל השם "יהדות" - תחת שיציין את המכלול - לציין פונקציה מוגדרת אחת במערכת המפורקת והמופרטת - הפוקנציה של כוהן הדת (וליתר דיוק: השם יהדות מהווה כעת סחורה תרבותית מסויימת: מערכת של דיני פולחן וכשרות, בתוספת מעט דברי חוכמה ומוסר, המוצעת לו לאדם לבחירתו).

היהודי בן זמננו תופס את היהדות כחיצונית לו- כמוצר תרבותי הנתון לבחירתו מתוך סל שלם של מוצרים תרבותיים. ה"זהות היהודית" היא זהות נרכשת, לא מתעצבת או נוצרת. לכאורה, אין כאן אלא הגשמתו של הפסוק העתיק "עשה לך רב", אלא שכאן גם כל ההבדל כולו: הפועל "עשה" הגורר עמו קונוטציות של יצירה, של בריאה ואף של לידה, כבר אינו משקף את מעמדו של הפרט בן זמננו ביחס ל"רבנים" הפוטנציאליים שלו. "עשה לך רב" מתחלף בימינו ב"מנה לך רב", "בחר לך רב" או אולי, פשוט, "רכוש לך רב"?

4. הפטישיזציה של הדמוקרטיה

כעת ברצוני להפנות את המבט הביקורתי מן האופן שבו נתפסת ה"יהדות" בישראל של ימינו, אל האופן שבו נתפסת ה"דמוקרטיה". מסתבר, כי יש קוי דמיון ברורים בתהליכי העיצוב של שני המושגים הללו. גם הדמוקרטיה, כמו היהדות, נתפסת על-ידי אזרחים רבים כמושג קפוא או מחופצן (ראיפיקטיבי). באורח אבסורדי, הדמוקרטיה, שבמהותה אינה אלא ביטוי לאוטונומיה של הפרט, מוצבת כיום אל מול האזרחים כמערכת ציוויים טרנסצנדנטים, כמעט דתיים. בהקבלה לראיפיקציה של היהדות יכולים אנו איפוא לדבר על הפטישיזציה של הדמוקרטיה[10].

מן האופן שבו נדונה ה"דמוקרטיה" בשיח הציבורי על כל רבדיו ("האיש ברחוב", אמצעי התקשורת, מוסדות השלטון ואף האקדמיה) מצטיירת תמונה, כאילו מהווים "ערכי הדמוקרטיה" מערכת נתונה של עקרונות וכללים מעשיים, מערכת שהיא סגורה ומוגדרת היטב. בין העקרונות והכללים הללו ניתן למצוא את הפרדת הרשויות, את קיומן של בחירות כלליות תקופתיות בשיטה רב-מפלגתית, את השוויון של כל האזרחים בפני החוק ואולי עוד כמה מאפיינים נוספים. עקרונות וכללים אלה אינם רק מאפיינים קונטינגנטיים של הדמוקרטיה כפי שהיא מנוהלת ברובד המדיני בארצות המערב במאה העשרים, הם מוצגים כאבן הבוחן של כל מוסד או מסגרת אנושית בכל זמן ובכל מקום. ב"לקסיקון החנוך וההוראה" שראה אור בהוצאת הסתדרות המורים מצאתי כתוב, למשל, כי בית-ספר דמוקרטי הוא בית-ספר המקיים בתוכו רשות מחוקקת, רשות מבצעת רשות שופטת ורשות מבקרת[11]. דומה, שכל ההבדלים בין בית-ספר יסודי המונה מאתיים תלמידים ומורים לבין מדינת המונים בת מליוני אזרחים אינם רלוונטים מבחינתה של הדמוקרטיה: הדמוקרטיות, הן של בית הספר והן של המדינה, נמדדת בדיוק באותו אופן. התביעה להחיל בבית-הספר את עקרון הפרדת הרשויות של מונטסקיה על מנת שייחשב לבית-ספר דמוקרטי, ממחישה את התוקף האוניברסאלי המיוחס לעקרונות הדמוקרטיים, ה"מועתקים" למעשה, מן המודל של המדינה אל כל מסגרת חברתית אחרת המבקשת לאמץ "דפוסים דמוקרטיים". באופן אחר, ממחישים בתי-הספר הדמוקרטיים המשגשגים בשנים האחרונות ברחבי הארץ, את הגבלתם של "עקרונות הדמוקרטיה" לרשימה צרה וסגורה של עיקרים: העובדה שבתי-הספר הדמוקרטיים הם בעצם בתי-ספר פרטיים, הפתוחים בפועל רק לילדי השכבות המבוססות, ושבאמצעותם מורחב הפער שבין עשירים לעניים במדינת ישראל - עובדה זו דומה שאיננה מטרידה את חסידיהם של בתי-הספר הללו, או, במידה שהיא אכן מטרידה אותם, אין היא נתפסת כבעיה דמוקרטית - כפגיעה בעקרון דמוקרטי כלשהו. השוויון בחינוך והשותפות הכלל-חברתית בדאגה לעתידו של הדור הבא פשוט אינם נתפסים כעקרונות דמוקרטיים - אין הם קשורים (או אין הם נתפסים כקשורים) באותם עקרונות של שוויון פורמאלי, שלטון הרוב והפרדת הרשויות.

ממש כשם שהתפיסות הרווחות בציבור ביחס לדת מטשטשות את אופיה ההיסטורי, הדינאמי והמתפתח של ההלכה, כך מטושטש ומעורפל אופיים ההיסטורי של עקרונות הדמוקרטיה. זו נתפסת כמערכת אחת ונתונה של כללים, הנכונה מאז ימות עולם, הניצבת למול החברות האנושיות העושות את דרכן אליה, כאוניות החותרות מבעד להיסטוריה אל המגדלור הדמוקרטי: יש המפליגים אל הדמוקרטיה במהירות ובבטחה, יש העושים את דרכם אליה אט-אט מבעד לסערות ולמשברים, אך בכל מקרה, תפקידה ההיסטורי של כל חברה הוא "להגיע" אל הדמוקרטיה. העובדה, שעקרונות הדמוקרטיה עצמם הם יצירה חברתית, שבני האדם הם המנסחים אותם, שהם בוניו של המגדלור ולא רק המלחים החותרים אליו - עובדה זו נשכחת או מתערפלת בדיון הרווח אודות הדמוקרטיה.

בצוותא עם טשטוש האופי ההיסטורי שבו התעצב מושג הדמוקרטיה, מטושטש גם האופן הקונפליקטואלי של המושג הזה. על הדמוקרטיה להתפס כהרמונית, כאחת וזהה לעצמה. לצורך זה "מוחלקות" הסתירות הפנימיות שבמושג, ונשכחות המגמות השונות שרווחו בהיסטוריה של תרבות המערב ביחס אליו. כך נעלמות מחלוקות דמוקרטיות עמוקות ומרתקות, כמו למשל: הפער שבין דמוקרטיה השתתפותית, כפי שעוצבה בפוליס היוונית של העת העתיקה (וכפי שהציע רוסו בעידן המודרני), לבין הדמוקרטיה הנציגותית; העמדות השונות בשאלת סמכות המדינה מול חירות הפרט; הבדלי הדגשים שבין הפן הקהילתי-מקומי של הדמוקרטיה לבין הפן השלטוני-מדיני וכן הלאה. העמדות הפילוסופיות והפוליטיות הללו, אינן נתפסות עוד, במידה שהן זוכות לאיזכור כלשהו, ככוחות המעצבים ומשנים, גם בימינו, את מושג הדמוקרטיה, אלא כתופעות היסטוריות שהן כבר בלתי-רלוונטיות. יתר על כן, התפיסה הא-היסטורית של הדמוקרטיה יוצרת רושם מהופך, כאילו לא עיצבו המגמות ההיסטוריות את הדמוקרטיה, אלא רק הגשימו, במידה חלקית יותר או פחות, את האידאל הדמוקרטי המעוצב מראש. לפי תפיסה זו, אותו מגדלור דמוקרטי עצמו זרח לקלייסתנס האתונאי במאה החמישית לפנה"ס, למנסחי המגנה-כרטא, לרוסו, לרובספייר, לג'פרסון ולצ'רצ'יל. כל ההבדלים שבין האישים ההיסטוריים הללו (ובכלל זה העובדה שחלק מן האבות-המייסדים הללו של הדמוקרטיה המודרנית התייחסו בשלילה ואף בתיעוב למושג "דמוקרטיה") מלמדים לכאורה רק על קוצר השגתם או על מגבלות תקופתם. אין ההבדלים הללו מלמדים דבר על מושג הדמוקרטיה עצמו. אבן-הבוחן הדמוקרטית נתפסת כאחת ויחידה לכל אורך ההיסטוריה, כשם שהיא אחת ויחידה בהתייחסה למדינת המונים, לבית-ספר, לועד עובדים, לשכונה או לקהילה כפרית.

בבואנו לבחון את האופן שבו "קוּבע" ו"הוקפא" מושג הדמוקרטיה בתודעה הציבורית, עלינו לתת את הדעת לא רק על עצם טשטושן של המגמות השונות המתרוצצות בקרביו של מושג זה, עלינו לבדוק גם לאיזה צד הוכרעו המחלוקות - אילו הבטים של הדמוקרטיה, מתוך שלל האפיונים והמגמות השונות שמציע התהליך ההיסטורי, "זכו" לבסוף להכנס אל תוך המושג כפי שהוא נוהג בימינו, ואילו הבטים "נשארו בחוץ". בחינה כזאת תגלה, כי מושג הדמוקרטיה בן זמננו מדגיש עד מאוד את האספקטים הפורמאליים של הדמוקרטיה, על-חשבון האספקטים התוכניים, את ה"בכֹח" על חשבון ה"בפועל", את החירויות המופשטות על-חשבון הפעילות האקטואלית של בני-האדם כבריות פוליטיות. דבר זה ניכר, למשל, בהשתלטות של מושג ה"זכות" על השיח הפוליטי: במערכת החינוך לא מדברים עוד על "כבוד האדם" אלא על "הזכות לכבוד", אמצעי התקשורת לא מתיימרים לחשוף את האמת, אלא להגן על "זכות הציבור לדעת", הבחירות הכלליות אינן אמצעי לעיצוב המדינה בידי אזרחיה, אלא הן הגשמתה של "זכות הבחירה הכללית" וכן הלאה. אין זה הבדל סמנטי בלבד! הסטת הדגש מתוכנן של הזכויות אל מושג הזכות עצמו מאפשר את הפורמליזציה של הדמוקרטיה - את ריקונה מתוכן ממשי תוך שמירה קפדנית על הצורה. כאשר הזכות הופכת לפורמאלית גרידא, אפשר להעניק לאזרחים את "הזכות לכבוד" מבלי לאפשר להם שרותי בריאות הולמים ופרנסה ראויה, אפשר להעניק להם את "הזכות לדעת" ולשטוף את מוחם במלל ובבידור המוני בכל הערוצים, אפשר להבטיח להם שוויון בפני החוק, אף כי ייצוג משפטי הולם הוא רק בהשג ידם של העשירים, אפשר לתת לכל אזרח את "זכות הבחירה" ויחד עם זאת להותיר את הרוב המכריע של האזרחים נעדר כל אפשרות ראלית לעיצוב בפועל של החברה הישראלית.

אולי הביטוי המובהק ביותר של הפטישיזציה של הדמוקרטיה, הוא האיסור הכמעט דתי לבקר את הדמוקרטיה או להרהר אחריה. כך, באופן אבסורדי, המושג שאמור לבטא את האידאה של האדם האוטונומי, הביקורתי והחופשי מופנה כנגד עצמו: האוטונומיה המחשבתית נִתנת לאדם רק במסגרת גבולותיו הצרים של מושג דמוקרטיה קפוא ומוגבל. זעקתו של מי שהמושג הזה איננו מספק את תביעתו לחירות (זעקתו של המובטל, העני, האמן, האינטלקטואל) נכלאת בתוך גרונו. הפראקסיס החברתי הנוהג מגיב בזעזוע ובהוקעה לא רק כלפי רקאציונרים המנסים לבטל את השגי הדמוקרטיה, אלא גם - ובאותו אופן - כלפי מי שמבקר את הדמוקרטיה מבפנים, כלפי זה שאיננו מוכן להסתפק בגבולותיו הצרים והמדכאים של מושג הדמוקרטיה הבורגנית. להוקעה הנורמטיבית הזו כח כה רב, עד שהיא מופנמת אל תוך תודעתם של הבריות, והופכת גם את הנון-קונפורמיסט לבהמה צייתנית בעדר. מחשבות הספק שלו נתפסות על-ידו כעדות לכך ש"משהו אצלו לא בסדר" והוא ממהר להדחיק אותן עוד בטרם ינוסחו, ובכך חוסך מן הצנזורה הציבורית אף את הצורך לשמוע ולפסול את הרהורי הכפירה הללו. יש לציין כי תופעה זו, הנכונה בכל העולם המערבי, זכתה במדינת ישראל לעוצמה אדירה במיוחד בעקבות הארוע הטראומטי של רצח ראש הממשלה יצחק רבין. דומה כי מאז אותו לילה נורא לא יכול אדם להציג התייחסות ביקורתית - ולו גם זהירה ומנומקת - אל הדמוקרטיה, מבלי שישוייך אוטומטית אל מחנהו של יגאל עמיר. באוירת ההיסטריה הציבורית הרווחת מאז הרצח, נתפסת כל הערה, כל שאלה ביקורתית ואף כל הרמת גבה כנעיצת כדור בליבה של הדמוקרטיה.

כך הופכת הדמוקרטיה לסוג של דת: יש לה דוגמות משלה, יש לה "שולחן ערוך", יש לה כוהנים וסגני-כוהנים, יש לה אתרי פולחן ואיסורי טאבו. אכן, הפיכתה של הדמוקרטיה לדת מודרנית איננה טוטאלית: בתוך התאוריה והפרקסיס הדמוקרטיים ממשיכים להתקיים שרידים של אוטונומיה, של ביקורתיות, של שאיפה לחירות (לפחות בבחינת הצהרות פורמאליות). אלמנטים אלה אינם עשויים להתיישב בקלות עם "פולחן הדמוקרטיה". ברם: הם הופכים, יותר ויותר, לאידאולוגיה ריקה, מנותקת מן המציאות ומן ההתפתחויות האקטואליות: יותר ויותר עוצמה (פוליטית, כלכלית, תקשורתית) מתרכזת בידיהם של פחות ופחות אנשים. הדמוקרטיה, תחת שתבטא את חירותו האקטואלית של האדם, את פעולתו האקטיבית לעיצובה של המציאות כמציאות אנושית, מוצבת מעל ומנגד לאדם - מערכת סגורה של דוגמות שעל פיה חייב כל אדם לכלכל את מעשיו ועל פיה הוא מוערך. כך הופכת האידאולוגיה הדמוקרטית לאופיום החדש עבור ההמונים ששינו את טעמם, וכבר אינם מוכנים להסתפק בסם המרדים של הדת.

5. יהדות ודמוקרטיה - על מדפי הסופרמרקט או בזיכרון הקשיח של המחשב?

הן היהדות והן הדמוקרטיה נתפסות בחברה הישראלית של ימינו כדת (ביחס לדמוקרטיה ייתכן שעלינו להיות זהירים יותר ולומר: "מעין דת"). מבחינה אחרת, הן נתפסות כסחורות על מדף המוצרים התרבותיים ב"סופרמרקט הגדול של החיים". אופין הדתי של היהדות והדמוקרטיה בא לידי ביטוי בקשיחות הנורמטיבית שלהן, באופן הדוגמטי שבו הן נתפסות, אופן שאיננו סובל ביקורת, בין פנימית ובין חיצונית, בתביעות הנחרצות שהן מציבות בפני קהל מאמיניהן ובפסילתם של אלה שמחוץ למעגל המאמינים כבריות לא מוסריות. אופיין ה"סחורתי" של היהדות והדמוקרטיה מתבטא ב"מאמצי השיווק" של נציגים מטעם עצמם של זו או של זו, בנסיונות השכנוע והשידול בהם מנסים לגרום לנו לבחור בזו או בזו, ובעובדה הפשוטה שכל אחד מאתנו חופשי להחליט עבור עצמו אם לאמץ או לא לאמץ את אחת משתי המערכות הנורמטיביות הללו (אני מבחין כאן בין בחירה במערכת הנורמטיבית של "דת הדמוקרטיה", לבין ציות לחוק. ברור שאיש אינו חופשי להחליט שלא לציית לחוקי המדינה, ולכן החוקים הללו לא נזקקים, בדרך כלל, למסעי פירסום ואסטרטגיות שיווקיות. הבחירה בהצטרפות ל"דת הדמוקרטיה" היא דבר שונה מן ההתנהגות היום-יומית על פי חוקי המדינה). אולם, על אופיים הסחורתי של שני המושגים הנדונים כאן מצביעה יותר מכל העובדה ששניהם לא נתפסים כשדות של יצירה, אלא כערכה סגורה, מוגדרת ונתונה מראש. יכול אדם לאמץ לעצמו את הדמוקרטיה או את היהדות (או אף אחת משתיהן), אך אין הוא יכול להשתתף בעיצובן הפעיל של הללו. הראיפיקציה של היהדות והדמוקרטיה נִכּרת לעין כמעט בכל שיחה יום-יומית על המושגים הללו. מי מאתנו לא שמע (או אמר) באינספור שיחות את הפסוק: "אבל ביהדות..." (למשל: "אבל ביהדות העיקר הן המצוות ולא הכוונות", "אבל ביהדות הלימוד הוא ערך עליון", "אבל ביהדות האישה אינה שווה לגבר"...). ובאותו אופן: "אבל בדמוקרטיה הרוב קובע", "אבל בדמוקרטיה ממנים נציגים", "אבל בדמוקרטיה חייבים למצוא פשרות" וכדומה. למרבה הפרדוקס, הכרזות מסוג זה נשמעות בדרך-כלל דווקא לנוכח סתירתן: כאשר משהו טוען שהוא יהודי טוב למרות שאין הוא מקיים מצוות, "מסבירים" לו ש"ביהדות העיקר זה המצוות". כאשר משהו תובע את זכותו לעצמאות במחשבה ובפעולה, "מזכירים" לו ש"בדמוקרטיה הרוב קובע". ההנחה המובלעת בסוג השיח הזה הוא כי יהדות ודמוקרטיה  אינן מה שנעשֶה מהן, אלא הן מה שהנן: סגורות, מוגדרות ונתונות מראש. אנחנו יכולים לקבל אותן, אך לא לעצב אותן. היהדות והדמוקרטיה אינן של האדם, לכל היותר, אם החליט לרכוש את הסחורה, יכולות הן להפוך לקִנְיָנוֹ.

הקשיחות הנורמטיבית של היהדות והדמוקרטיה, יראת הקודש האופפת אותן והתביעה הנחרצת מאתנו כי "נרכוש אותן" - אלה אינן מבטלות את אופיין הסחורתי של היהדות והדמוקרטיה, אלא מדגישות אותו. צפיה מקרית בערוץ המסחרי של הטלויזיה תלמד את הצופה כי מוטלת עליו חובה מוסרית וקדושה לרכוש מכונית מסויימת, ממתק שוקולד זה או אחר, או סוג חדש של חיתולים לתינוקות. רק מעט הפרזה נחוצה על-מנת לתאר את התביעות והנזיפות המופנות כלפינו מצידם של כוהני היהדות והדמוקרטיה כאסטרטגיה מחושבת של שיווק אגרסיבי. ואולם, מודל "הסופרמרקט של מוצרי התרבות" המוצג כאן הוא בעייתי מבחינה אחרת: אכן, הן היהדות והן הדמוקרטיה נתפסות כמוצר אחד מרבים על המדף. ואולם, מצד שני הן נתפסות גם כעקרון המארגן של הסופרמרקט כולו. כוהן הדמוקרטיה יטען שהכללים הדמוקרטיים הם הם כללי ההתנהגות בסופרמרקט של התרבות (ואולי גם בסופרמרקטים ממשיים ולא רק מטאפוריים): הם קובעים כיצד מוכרים וכיצד קונים, אילו מוצרים מותר לשים על המדפים ואילו אסורים למכירה וכדומה. באותו אופן, גם כוהן היהדות לא פוסל סחורות תרבותיות אחרות, בתנאי שרכישתן של הסחורות הללו והשימוש בהן יתבצע במסגרת מה שהוא מגדיר כ"עקרונות היהדות" (כך מותר שתתקיימנה הופעות מחול "שאינן פוגעות ביהדות", יפורסמו ספרים "שאינם פוגעים ביהדות", יערכו הצגות "שאינן פוגעות ביהדות" וכן הלאה). מעמדן הכפול של היהדות והדמוקרטיה כמוצרים תרבותיים מחד, וכשיטות לניהול המסחר במוצרי תרבות מאידך, יתבהר יותר אם ננטוש לרגע את המטאפורה של הסופרמרקט, ונאמץ דימוי חדש: זה של המחשב האישי. את הסחורות התרבותיות השונות נדמה למוצרי תוכנה. את היהדות והדמוקרטיה, בתפיסתן המקובלת, נוכל לדמות אז לשתי מערכות הפעלה שונות (נניח: “Windows NT” ו “LINUX”). מערכת ההפעלה היא כידוע מוצר הנמצא בתחרות עם מוצרים אחרים, אך היא בעלת מעמד דומיננטי בקביעת מוצרי התוכנה אשר יוכלו לעבוד בסביבה הנתונה. מי שבחר במערכת הפעלה מסויימת עבור המחשב שלו, מוגבל מרגע זה ואילך לסל מסויים של מוצרי תוכנה נוספים. הדימוי של המחשב האישי מאפשר לנו להבין את הטענה הרווחת, אשר הוצגה בפתיחת מאמר זה, כאילו "יש סתירה בין יהדות לדמוקרטיה": שתי אלה נתפסות כשני מוצרים אלטרנטיביים, המתחרים על אותו תפקיד עצמו בסל הסחורות התרבותיות - תפקיד דומינאנטי שמעצם טיבו איננו סובל שותפים. כמובן, כאשר החלפנו את "מודל הסופרמארקט" ב"מודל המחשב האישי" החלפנו גם את דמות האדם מ"קונה בסופרמרקט" ל"משתמש במחשב". אולם, בכך לא שינינו את מהות תפקידו ביחס ליהדות והדמוקרטיה - מהות של צרכן פאסיבי ולא של בורא ויוצר.

מושגי היהדות והדמוקרטיה חולים באותה מחלה עצמה: מחלת הראיפיקציה. ליתר דיוק: החברה הישראלית בימינו היא החולה, ויחסה הראיפיקטיבי אל היהדות ואל הדמוקרטיה הוא אחד מן הסימפטומים למחלה, ובה בעת גם אחד הגורמים לה. תיקונו של המצב מחייב שינוי קונצפטואלי עמוק: עלינו להשתחרר מן התפיסות המוטעות של היהדות והדמוקרטיה כמערכות צווים העומדות מעל האדם ומנגד לו, או כמוצר תרבותי הנתון לצריכתו. עלינו לחזור ולהבין את ה"דמוקרטיה" כתפיסת עולם הטוענת כי האדם הוא היוצר, הבורא, בצוותא עם בני אדם אחרים, את מציאות חייו, על רבדיה המטריאליים והרוחניים. מעמדו של האדם כיוצר חייב להתבטא בכל תחומי החיים: הכלכלה, החברה, הפוליטיקה, התרבות - כל אלה צריכים להיות ערוצים ליצירה ולא ערוצי קניות! עלינו לחזור ולהבין את ה"יהדות" כ"תרבותם של היהודים" - כמכלול ביטויי החיים של האדם היהודי והעם היהודי. הדת היא רק מרכיב אחד בתרבות היהודית, ועל כן רק מרכיב אחד ביהדות. אין היא עיקרה של היהדות (אף כי, כמובן, לגיטימי הדבר שאנשים מסויימים יראו במרכיב הדתי של היהדות את המרכיב החשוב ביותר עבורם), גם לא "מקור היהדות" או "היהדות בטהרתה": המקור של כל היצירות התרבותיות הוא האדם (כאינדבידואל או כחלק מחברה), ויצירה תרבותית "טהורה" הוא ביטוי סתירתי, במידה שהמילה "טהור" מרמזת כאן על משהו א-היסטורי או על-אנושי.

אם תופסים את היהדות והדמוקרטיה באופן זה, הופך הדיבור על "סתירה בין יהדות לדמוקרטיה" לדיבור חסר פשר. שדות של יצירה אינם סותרים זה את זה, אף כי, פעמים רבות, הם מַפְרים זה את זה. כמובן, הטענה המוטעית כאילו יש סתירה בין יהדות ודמוקרטיה היא רק אחת מן התוצאות האומללות של הראיפיקציה של היהדות והדמוקרטיה במחשבה ובפרקסיס של הציבור בישראל. הבעיה העמוקה יותר - בעיית היסוד - היא הוויתור מרצון של אזרחי ישראל על מעמדם כמחולליה ומעצביה הריבוניים של מציאות חייהם. בתחומה של היהדות מתבטא הויתור הזה באחת משתי אלטרנטיבות משלימות: דבקות שמרנית בגירסא זו או אחרת של "יהדות" והפקדת האוטונומיה של הפרט בידיו של רב כלשהו או, לחילופין, ניתוק מוחלט מן המקורות התרבותיים של הציויליזציה היהודית - דחייתם הגורפת של מקורות ישראל כמקורות סמכות וכמקורות השראה גם יחד. בתחומה של הדמוקרטיה, הויתור על הריבונות בא לידי ביטוי בנאמנות דוגמאטית לכמה עקרונות דמוקרטיים פורמאליים ("שלטון הרוב", "הפרדת רשויות" וכו'), תוך התעלמות מפרשנויות אחרות לעקרונות הדמוקרטיה, ובעיקר תוך עצימת עיניים אל מול המתרחש בחברה הישראלית: אל מול התהליך האנטי-דמוקרטי שבו, בחסות ה"דמוקרטיה", הולכים הכוח הפוליטי ויכולת ההשפעה ומתרכזים בידיה של קבוצת אנשים קטנה יותר ויותר.

בחלקו האחרון של מאמר זה, אנסה להציע כיוון פעולה שבעזרתו ניתן, אולי, להפיח רוח חיים במושגים המחופצנים של היהדות והדמוקרטיה, ולהפכם שוב לשדות של יצירה תרבותית חיה, מתפתחת ורלוונטית. ברם, בטרם אעשה זאת, עלי להתמודד עם ביקורת אפשרית כנגד מה שנטען כאן. עשוי הקורא הביקורתי לטעון, שההגדרות שהצעתי כאן ל"יהדות" ול"דמוקרטיה" במובנן הלא מחופצן, הגדרות אלה הן כה רחבות עד כדי להכיל כל דבר. אם מעמידים את תכנם של המושגים על הפעילות האנושית, וכופרים בכל קריטריון מבחין או מעריך, כי אז אפשר לומר שכל מעשה אנושי (ובכלל זה צנזורה על העיתונות, אפליה גזעית ומחנות ריכוז) הוא מעשה דמוקרטי, וכי כל מעשה של יהודים (ובכלל זה מסיבות סילבסטר ונסיעות להודו) הוא מעשה יהודי. אם כך, הרי שההגדרות שאני מציע לא מפיחות רוח חיים במושגי ה"יהדות" וה"דמוקרטיה" אלא מרוקנות מושגים אלה מתוכנם.

התמודדות עם ביקורת זו מחייבת אותי לשבור את הסימטריה (או הסימטריה לכאורה) שהוצגה במהלך מאמר זה בין היהדות והדמוקרטיה. ככלות הכל, על-אף קוי הדמיון ביחס אל המושגים הללו - קוי דמיון עליהם עמדתי בהרחבה - אין אלה מושגים דומים בסוגם. ה"יהדות" היא שם כולל למסגרת תרבותית רחבה ומגוונת עד מאוד בתכניה. התכנים של המסגרת הזאת נקבעים על-ידי נושאיה, ואין שום תוכן שאפשר לומר עליו א-פריורי שהוא נמצא "מחוץ לגבולותיה של היהדות" (אותה טענה נכונה גם ביחס למסגרות תרבותיות אחרות: "תרבות המערב", למשל, או "העולם המוסלמי"). לעומת זאת, הדמוקרטיה היא כשלעצמה בעלת תוכן. התוכן של הדמוקרטיה, כפי שטענתי קודם לכן, הוא עשיר, מגוון מתפתח ואף מקיים בתוכו קונפליקטים פנימיים, ובכל זאת - לא כל דבר יכול להכנס אל תחום ההגדרה של הדמוקרטיה. הפאשיזם והגזענות, למשל, אינם יכולים בשום פנים להחשב כתכנים של הדמוקרטיה (אף כי הם מהווים כמובן, ולמרבה הצער, חלקים של "תרבות המערב"). דומני שאפשר להגדיר בצורה ברורה יחסית את הקריטריון המבחין בין התכנים הדמוקרטיים והלא-דמוקרטיים. לדעתי, שלוש האידאות של המהפכה הצרפתית, לאמור: החירות, השוויון והאחווה, הן הן הקריטריון הזה. ייאמר מייד, שהאדיאות הללו צריכות לשמש אותנו לא רק על-מנת להבחין בין מה שנמצא בתוך הדמוקרטיה לבין מה שנמצא מחוץ לגבולותיה, אלא גם על-מנת לבחון מחדש את תכניה המקובלים של הדמוקרטיה באורח ביקורתי ("חופש הקניין", למשל, נחשב בעולם המערבי לערך דמוקרטי בסיסי. אך האומנם משקף הערך הזה את חירות האדם, את השוויון בין בני האדם ואת האחווה האנושית, כאשר הוא מצדק את ניצול כוח העבודה הזול של עניי העולם השלישי על-ידי תאגידים כלכליים מן העולם הראשון?). ניתן, כמובן לערער על הקריטריון שהצעתי, או להציע אחר במקומו ("כבוד האדם" למשל). יתר-על-כן, גם אם מסכימים על הקריטריון, עדיין ניתן להתווכח על השיפוטים הספציפיים הנגזרים ממנו (למשל: הביקורת שהצגתי לפני שורות מספר על ערכו הדמוקרטי של עקרון "חופש

הקניין" היא ללא ספק שנויה במחלוקת...). מכל מקום ברור לכל המתווכחים על תוכנה של הדמוקרטיה, כי היא  מושג בעל תוכן, וכי לא כל מעשה או רעיון יכול להחשב כדמוקרטי.

שונים הם פני הדברים ביחס למושג ה"יהדות". מושג זה מציין, על-פי המוצע במאמר זה, את תרבותם של היהודים. הוא מכיל בקרבו את מכלול היצירה התרבותית של קבוצת אוכלוסיה מסויימת (העם היהודי), על פני רצף היסטורי בן אלפים בשנים. ככלל אפשר לומר שכל מה שנוצר בתוך המסגרת של העם היהודי שייך ליהדות (כאשר המסגרת, "העם היהודי" אינה רק כור מחצבתו של היוצר, אלא גם מגדירה, או מכילה, את הציבור שאליו מכוונת היצירה). יש החשים לא בנוח עם ביטויים מסוימים של התרבות היהודית, והם ששים לפסול את ה"אותנטיות" של הביטויים הללו ולסווג אותם כ"נטע זר". יש המנסים להבחין בתרבות היהודית בין עיקר וטפל, בין הליבה והשוליים. כמובן, איש איש על פי נטיית ליבו יגדיר באופן אחר את העיקר ("מוסר הנביאים", "מצוות התורה", "האמונה בבורא עולם", "הנאמנות לארץ ישראל" - אלה רק  דוגמאות בודדות להצעות אלטרנטיביות באשר ל"עיקרה" של היהדות). האמת היא, שנסיונות ההבחנה הללו הם חסרי שחר. הציויליזציה היהודית היא רחבה ורבת שנים כל-כך, עד שנִתן למצוא בה כמעט הכל. כמובן, גם אני רוחש סלידה לעמודים רבים, ולפעמים גם לספרים שלמים המונחים אחר כבוד על "מדף הספרים היהודי", אולם אין ספק שהעמודים והספרים הללו שייכים למדף הזה. המחוייבות שלי ליהדות אין פרושה כי עלי לאמץ את כל התכנים היהודיים ולהזדהות עמם (וממילא הנסיון לשמור אמונים לכל השקפות העולם אשר בוטאו אי-פעם בעולמה של היהדות, חייב להוביל כל אדם לידי סתירות פנימיות חמורות). באותו אופן, יכול כל אדם הרואה עצמו בן לתרבות המערבית להזדהות עם ההומאניזם ולסלוד מן הפאשיזם, אף כי אין להכחיש את השתייכות הפאשיזם לקורפוס התרבותי של "המערב". אם נחזור אל המסעות להודו ואל מסיבות הסילבסטר - שתי הדוגמאות שהבאתי קודם לכן, כדוגמאות מפריכות לכאורה של הגדרת ה"יהדות כתרבות" - הרי קל להראות כי הדוגמאות הללו לא רק שלא מפריכות את הגדרתי אלא אף מחזקות אותה. נתחיל מן הראשונה: האם אפשר לטעון כי טיולי הצעירים מקרב הציבור היהודי-הישראלי אל ארצות מזרח אסיה אינם מאפיין תרבותי מרכזי? האם אפשר לטעון ברצינות כי אין למסעות הללו השפעה על התרבות היהודית בזמננו? אלפי צעירים יהודיים פוקדים את המזרח מדי שנה, רבים מהם חווים שם משהו המשפיע על מחשבותיהם, מעשיהם ויצירתם העתידית, המנהג של הטיול למזרח ממלא תפקיד מרכזי לפחות בשתי יצירות ספרותיות חשובות של שניים מן הסופרים העבריים המובילים בדורנו (כוונתי ל"השיבה מהודו" של א. ב. יהשֻע ו"אותו הים" של עמוס עוז). האם אפשר לאור כל זאת לומר שמנהג זה אינו חלק מן היהדות הארץ-ישראלית בזמננו, רק משום שאין לו סימוכין במקרא או בתלמוד הבבלי? "ומה באשר למסיבות סילבסטר?", ישאל השואל, "האם גם זה ביטוי של יהדות?"  - ומה באשר ללוח השנה הבבלי?, אשיב לו, הלוח ששמות חודשיו הם תשרי, חשוון, כסליו וכן הלאה; ומה באשר לארמית שבה כתוב התלמוד? ו"מורה נבוכים" של הרמב"ם שנכתב ערבית והושתת על אדני הפילוסופיה האריסטוטלית? הדוגמאות רבות ומוכרות לעייפה. מאז ומעולם "גויירו" סממנים תרבותיים שונים "אל תוך היהדות", ואין שום סיבה א-פריורית לפסול את מסיבות הסילבסטר משום מקורן הנוצרי. כמובן, אין אנו חייבים להתלהב ממסיבות סילבסטר. כותב שורות אלה, למשל, אינו נמנה על חובביהן, אך לא משום שהן "לא יהודיות" אלא משום שהן מבטאות ריקנות טיפלות ורדידות תרבותית (ובכך אינן שונות, לצערי, מתופעות תרבותיות רבות אחרות - "יהודיות" ו"לא יהודיות").

הדברים האחרונים מחייבים הבהרה נוספת. הערעור המוצג כאן כנגד חלוקתן של היצירות התרבותיות, הנוצרות בחברה היהודית, ל"יהודיות" או "לא יהודיות" אין בו כדי לפסול את ההבחנות האיכותיות בין היצירות הללו. אין טעם לדבר על "יהדותן" של היצירות, אך יש בהחלט טעם לדבר על איכותן, עומקן, מורכבותן ויופין (מוזר הדבר, ואולי דוקא לא מוזר כל-כך, כי הטענה הפוסטמודרנית הרווחת כאילו אין קריטריונים מוחלטים לערכה האמנותי של יצירה, נשמעת פעמים רבות מפיהם של אנשים אשר יודו מייד בקיומם של קריטריונים כאלה ביחס למעמדה ה"יהודי"). דומני שבעניין זה אפשר לומר, בהכללה זהירה (שללא ספק יש לה יוצאים מן הכלל), כי ערכה האומנותי של יצירה עולה ככל שיש בה קשרים, מודעים ולא-מודעים, אל יצירות אחרות, ככל שאפשר למתוח ממנה חיבורים אל רבדים תרבותיים שקדמו לזה הנוכחי. זוהי, לדעתי, ההצדקה התרבותית לתופעה הרווחת של "חזרה אל ארון הספרים היהודי". חזרה זו היא שקרית ומלאכותית במידה והיא נתפסת כשיבה מן התרבות הלא-יהודית או האנטי-יהודית אל התרבות היהודית האותנטית. העיסוק המחודש במקורות ישראל הוא תופעה מבורכת רק במידה שהוא עיסוק מחדש ויוצר! רק במידה שהוא מעשיר את היצירה היהודית האקטואלית ולא מרוקן אותה! רק במידה שהוא פותח בפני היוצר היהודי בזמננו (וכל אדם בן-תרבות הוא יוצר בזעיר-אנפין) עולמות-תוכן שהיו נחלת חלקם של היוצרים העבריים הגדולים (ברנר, ביאליק, אלתרמן, שלונסקי ואחרים), ואשר כמו נסגרו בפנינו בעשורים האחרונים.

נסכם: "יהדות" היא תרבותם של היהודים. אין היא קודקס סגור וגם לא קאנון מקודש אלא תרבות חיה הנבראת ושבה ונבראת על-ידי נושאיה - היהודים - מדי יום ומדי שעה. בריאותה של התרבות הזאת חיוניותה ופריחתה תלויים ביכולתם של היהודים בדורנו להבין את עצמם כיוצריה האקטואליים של היהדות, ולחשל בעצמם, באורח מודע, ובמחשבה יוצרת, את החוליה הבאה בשרשרת הדורות של התרבות היהודית. "דמוקרטיה" היא התביעה כי בני האדם יכוננו עצמם כקובעים וכמעצבים של מציאות חייהם, כי יהיו שווים זה לזה ביכולתם הראלית לעצב את חייהם כראות עיניהם, ושותפים זה לזה בעיצובם בפועל, מתוך כבוד הדדי ואחווה. התביעה הזאת לא יכולה להשאר ברובד הפורמאלי ולבוא על סיפוקה באקט ההצבעה בקלפי, אחת לכמה שנים. הדמוקרטיה, על-מנת שתהא ראויה לשמה, צריכה לחדור אל כל רבדי החיים של האזרחים, לבוא לידי ביטוי אקטואלי בפעילות חייהם היום-יומית ביותר, ובמסגרות הקהילתיות הקונקרטיות: בישוב, בשכונה, במקום-העבודה ובבית-הספר.

בדברים האחרונים כבר נרמז כיוון הפיתרון אשר עשוי, לדעתי, להביא מזור לדמוקרטיה וליהדות גם יחד: לאפשר יצירה יהודית משגשגת, והגשמה אמיתית של הערכים הדמוקרטיים. פיתרון זה, כפי שאראה בפרק הבא, נשען על החייאתה של הקהילה - על יצירתן של קהילות יהודיות מודרניות בישראל של ימינו.

6. חידוש הקהילה - קהילות וולונטריות כמצע למימוש הדמוקרטיה וליצירה תרבותית

בפרק השלישי של מאמר זה כבר הוזכר התהליך ההיסטורי של פירוק המסגרות הקהילתיות בעידן המודרני. המודרנה אסרה מלחמה על כל מסגרות ההשתייכות המצומצמות של האדם הימי-ביניימי (הכפר, האחוזה, הכנסיה, גילדת האומנים וכו') והציבה במקומם את מסגרת ההשתייכות של המדינה. פירוקן של המסגרות הקהילתיות היה שלב חיוני במאבק הדורות לשחרור האדם, באשר המסגרות הללו עמדו כולן מעל ומעבר לאדם הפרטי, כמערכות כופות, מחייבות והכרחיות. האינדבידואל האוטונומי - הגיבור החדש שהציבה הנאורות על בימת ההיסטוריה - לא יכול היה להופיע מבלי שימרוד בשלטונן של המסגרות הללו, מבלי שיהפוך את סדר-העולם שבו "אין ישועה מחוץ לכנסיה" ואין חיים מחוץ לקהילה הקונקרטית. הקהילה הימי-ביניימית (ואני מדבר כאן על קהילה במובן הרחב ביותר: קהילה דתית מקומית, גילדת אומנים, כפר - כל אלה הן דוגמאות למסגרות אנושיות קונקרטיות בעלות מאפיינים קהילתיים) העניקה לאדם הפרטי ביטחון כלכלי והגנה, קשרים חברתיים, סעד רוחני ומסגרת פולחנית-אמונית. בתמורה נדרש כל אדם להפקיד (לחלוטין!) את חרותו בידי החברה ומוסדותיה, להכפיף את אישיותו לצווים החברתיים. היכולת להעניק ביטחון ומשמעות לחיי חבריה, והכוח הכפייתי הדכאני ביחס אליהם - אלה הם שני הפנים של הקהילה הימי-ביניימית (והרוצה להווכח בשני הפנים הללו, ביופי ובניוול הדרים בכפיפה אחת - אין לו אלא להתבונן אל אחת מן הקהילות המסורתיות השורדות עדיין בתוככי העידן המודרני - בחברה החרדית או בחברות שבטיות למשל). על חורבנו של סדר העולם הקורפורטיבי הציבה המודרנה סדר עולם חדש המושתת על חירות הפרט, על רציונאליות ועל ניעות. על חורבנן של הקהילות הישנות היא הציבה את המדינה המודרנית. המדינה, מסגרת ההשתייכות החדשה, שונה מקודמותיה בכך שהיא (לפחות באופן אידאלי) רציונאלית, נבחרת, מחייבת את אזרחיה רק משעה שבחרו בה, ומחוייבת כשלעצמה לבטחונם, לרווחתם, ומעל לכל: לחירותם. ואולם: המדינה המודרנית עוצבה כמדינת המונים. היכולת של כל פרט להשפיע על המדינה - שלא כחלק מן ההמון - בטלה משיקולים סטטיסטיים. חורבנן של מסגרות התיווך הקונקרטיות שבין הפרט והמדינה הפך את חירותו של האזרח לפורמאלית גרידא, רוקן אותה מתוכן ממשי (כפי שהוסבר בפרק הרביעי של מאמר זה).

כאמור, תהליך זה היה הכרחי על-מנת לשחרר את האדם מכוחה הכופה של הקהילה. אולם, כדרכו של תהליך דיאלקטי, הוא הכיל השפעות סותרות על חירות האדם: התלות של כל אדם בבני האדם זולתו לא בוטלה - היא אף העמיקה בעידן המודרני - אך יכולת ההשפעה הישירה שלו על חברתו, היכולת שלו להשתתף באופן פעיל בעיצובה, הצטמצמה מאוד. הוא נאלץ למצוא את מקומו בחברת ההמונים המנוכרת, להסתפק בשלל החירויות הפורמאליות, ולוותר על תוכנה של החירות, להיות בן חורין, כלשונו של רוסו, רק למספר דקות, אחת לכמה שנים, כאשר הוא הולך אל הקלפי[12].

האמנם הכרחי היה "לשפוך את התינוק עם מי האמבטיה"? כלום לא ניתן היה לשחרר את בני-האדם מכוחן הדכאני של המסגרות הקהילתיות מבלי לרסק את המסגרות הללו עצמן? קשה לענות על שאלה זו, כשם שקשה לענות על כל שאלה מן הדפוס של "מה היה קורה אילו?". ברם, זוהי שאלה מופשטת, ובמובן מסויים חסרת חשיבות: היא חלה על העבר שהוא בלתי ניתן לשינוי, ועל כן לא תהיה לעולם יותר מבעיה תאורטית. חשובה הרבה יותר היא השאלה ביחס להווה והעתיד: האם אפשר לחדש את התשתית הקהילתית בחברה המודרנית, וליצור מחדש קשרים קהילתיים בין בני-האדם על-בסיס וולונטרי ולא כפייתי? אני מניח כי הדבר אפשרי, אולם שומה עלי להודות כי הנסיון המצטבר עד כה מחייב מידה של פסימיות. די אם נתבונן במצוקותיה של התנועה הקיבוצית - אולי הנסיון המרשים ביותר בעולם המערבי כולו ליצירתן של קהילות מודרניות וולונטריות - כדי שיתגנב ללבנו הספק האמנם אפשרית היא המשימה. יתר-על-כן: מה שנראה קשה למדי בעולם המערבי כולו, נראה כבלתי-אפשרי בעליל בישראל של ימינו. שתי מגמות מרכזיות שולטות בחברה הישראלית בעשורים האחרונים: הראשונה היא מגמת ההפרטה, אשר בשמה מפורקות כל המסגרות החברתיות של התארגנות, סולידאריות, שיתוף פעולה ודאגה לאינטרס הציבורי. המגמה השניה נדמית כסותרת את הראשונה אך למעשה אין היא אלא משלימתה הלוגית: מגמת העדתיות, ההתכנסות השבטית של יוצאי ארצות שונות (ובניהם ונכדיהם ילידי הארץ) סביב הדגל העדתי. שלא כמו הקהילה המודרנית שבשבחה אני כותב כאן, ההתקהלות העדתית היא מופשטת ולא קונקרטית, היא מדומיינת ולא ריאליסטית, היא "עוברת בגֶנים" ולא נבחרת בתודעה, ומעל לכל: היא נסמכת על העבר ולא על העתיד (אכן, אפשר שבבסיס הנטיה לעדתיות עומד הצורך האנושי בקהילה - הרעב האנושי לתחושת השתייכות והזדהות שאינו בא על סיפוקו בחברת ההמונים המנוכרת. ברם, האפיקים ה"עדתיים" אליהם מתועל הצורך הזה הם אפיקים הרסניים ולא קונסטרוקטיביים - הם לא ישביעו את הרעֶב אלא ישמרו את רעבונו וינצלו אותו). ואולם, על אף הכל שומה עלינו לזכור כי מציאות זו היא מעשה ידי אדם! ההפרטה איננה כוח טבע, פירוק החברה אינו צו האל. ערעור הסולידאריות החברתית אינו גזרת גורל. אנחנו, אזרחי המדינה, יצרנו את המציאות הזאת, ואנחנו יכולים גם לתקן את המעוות. אם אמנם נכון הדבר כי הדמוקרטיה לא תמומש כתוכן אמיתי בחייהם של הבריות אם לא יבראו מחדש המסגרות הקהילתיות הקונקרטיות כתחומי יצירה והשפעה עבור הפרטים, כי אז חייבים שוחרי הדמוקרטיה הישראלית להתייצב בראש המאבק להחייאת הקהילתיות. למרבית הצער, רבים מאלה הנושאים את דגל הדמוקרטיה פועלים בכיוון ההפוך: במקום שיאבקו לשיקומן של מסגרות ההתארגנות החברתיות, הם מפטמים את עצמם ואת שומעיהם בסיפורים אודות ה"סטאליניזם" בקיבוצים, ה"בולשביזם" בהסתדרות, ה"שחיתות" במפא"י (ובנתיים מפא"י איננה, ההסתדרות מפורקת ומעוקרת, התנועה הקיבוצית על-סף קריסה, והחברה הישראלית כולה מופקרת לשרירות לבה של אצולת ההון...). במקום שיאבקו שוחרי הדמוקרטיה על יצירת מסגרות השפעה קהילתיות ברובד היום-יומי של שכונות המגורים, מקומות העבודה ובתי-הספר, הם פועלים לאימוץ הדפוסים הפורמאליים של דמוקרטית-ההמונים (בחירות חשאיות, הפרדת רשויות וכו') גם באותן מסגרות שעוד נשמר בהם פוטנציאל כלשהו לדמוקרטיה אמיתית ובעלת-תוכן היינו: דמוקרטיה קהילתית והשתתפותית (ובנתיים הופך המנגנון הפורמאלי של הדמוקרטיה המדינית בישראל לזירת התגוששות נלעגת ומכוערת כל-כך, עד שכל אדם רגיש ידחה בשאט-נפש את הרעיון לאמץ מודל זה גם במסגרות חייו הקונקרטיות).

הדמוקרטיה תשאר פורמאלית גרידא - היא תשאר, פחות או יותר, "הצגה" - אם לא נקים לתחיה את המסגרות הקהילתיות המתווכות בין הפרט והמדינה, אם לא ניצוק תוכן ממשי בקהילות האלה ונהפוך אותן למקומות בהם יכול כל אזרח לפעול פעולה אמיתית לעיצוב מציאות חיו, ובהם יכול כל אחד למצוא את המשמעות העמוקה של העשיה והמעורבות החברתית. רקמת היחסים הקהילתית, שתושתת על דיאלוג, על עשיה יום-יומית משותפת, על יצירת תרבות, על טקסים וחגים, תחדש בקרב אזרחי המדינה את היכולת לחשוב באופן עצמאי, יוצר וביקורתי, ותעניק להם כוח אפקטיבי לשינוי המציאות. היא תהיה איפוא התוֶוך, שבתוכו ומבעדו מוגשמת הדמוקרטיה. היסוד החיוני שבדמוקרטיה - ברובד המדינה וברובד הקהילה -  איננו הפרקטיקות הפורמאליות אלא השילוב העדין שבין האוטונומיה של הפרט  והשיתוף בין הפרטים, במחשבה ובמעשה. במסגרת הקהילה אפשר לעצב ולטפח את השילוב הזה. לכן, החייאת המסגרות הקהילתיות תיצור בסופו של דבר דמוקרטיה בריאה ואמיתית יותר גם ברובד המדיני. החזון הבובריאני של חברה או מדינה המאורגנת כ"קהילה של קהילות" (או, כלשונו: קהיליה שהיא "קבוצת הקבוצות"[13]) - חזון זה הוא עדיין "הגדרת משימה" אקטואלית ביותר: בהגשמתו תלויה הגשמתה של הדמוקרטיה.

החייאת הקהילה לא רק תיצור את התנאים להגשמה אמיתית של הדמוקרטיה, היא גם תברא מחדש את המצע הטבעי ליצירתה של תרבות יהודית[14]. בדומה לאופן שבו החליפה, בעידן המודרני, חברת ההמונים את הקהילה הקונקרטית, כך החליפה תרבות ההמונים את היצירה התרבותית הקהילתית. ממש כשם שהדמוקרטיה בת-זמננו מתחלקת לקבוצה קטנה מאוד של קובעי מדיניות, ולקבוצה ענקית של אזרחים שהם פחות או יותר פאסיביים (זולת המועד שבו הם הולכים אל הקלפי), כך מתחלקת תרבות ההמונים לקבוצה קטנה של יוצרים, ולהמון של צרכני תרבות פאסיביים (שהאקטיביות שלהם מתמצה ביציאה לסרט, בקניית כרטיס לתאטרון, או רק בהפעלת מכשיר הטלויזיה). ה"פאסיביות התרבותית" הזאת היא נחלת חלקו של הציבור הרחב לא רק בתחומי היצירה ה"גבוהים", הדורשים מידה גדולה של כישרון והכשרה (מחקרים אקדמיים, יצירה מוזיקלית, אמנות וספרות) - בימינו, כל תחומי התרבות, הבידור והפנאי "מאורגנים" ו"מופקים" מלמעלה. תרבות עממית, במובנה האמיתי, כמעט שעברה מן העולם.

והִנה, בהעדר הרובד העממי, נותרת היצירה התרבותית חסרה אחד מיסודותיה. אין כוונת הדברים הללו להמעיט בחשיבותן של יצירות תרבותיות "גבוהות": מחקרים, רומאנים, מחזות וסימפוניות הם חלק חיוני של תרבות בריאה, אולם אין די בהם. הסופרים והמשוררים יוצרים את הטקסטים אותם תוכל אחר-כך קהילה זו או אחרת לשבץ במסכת-החג שלה, אך אין הם יוצרים את מסכת-החג עצמה. היצירות שלהם, חשובות ככל שתהינה, נותרות כעננים קלים בשמי התרבות. נחוץ שהעננים הלללו יהיו לגשם. נחוץ שתהיה אדמה אשר תִרווה את הגשם הזה ותהפוך אותו לצמיחה תרבותית אמיתית. נחוץ כי תתקיימנה קהילות אשר בהן יִלְמדו את יצירות התרבות, יקראו מתוכן בִטקסים, ימחיזו אותן בתאטרון חובבים של הורים וילדים, ישירו אותן סביב שולחן החג. התנועה הקיבוצית אינה רק הנסיון החשוב ביותר לעיצובה של קהילה יהודית מודרנית בארץ-ישראל, היא היתה גם הקרקע הפורה ביותר ליצירה תרבותית יהודית מודרנית. סדר הפסח הקיבוצי, וההגדה של פסח כפי שעוצבה בקיבוצים שונים ובתנועות קיבוציות שונות הם אולי הדוגמא המובהקת ביותר לכך. דוגמאות אחרות נשמרות, ומופצות עדיין, בארכיון החגים הבין-קיבוצי שבבית-השיטה. ברם, כאשר עומדת הקהילה הקיבוצית על סף איבוד-לדעת, נמצא גם מקור זה של יצירה תרבותית בסכנת הכחדה (קיבוצים רבים שוכרים כיום את שרותיהם של "קבלני מופעים" שיפיקו עבורם חגים וארועים. אין זה אלא ביטוי נוסף למשבר שבעטיו שוכרים קיבוצים "יועצים כלכליים" שיהפכו את מערך הייצור שלהם ל"משק רציונאלי", כלומר: למשק תחרותי אנטגוניסטי המאורגן סביב עקרון הרווח).

גדולה הסכנה, כי התרבות היהודית המתחדשת והיוצרת תעבור בקרוב מן העולם. היהדות תשאר נחלת חלקה של האורתודוקסיה המסתגרת, ותשמר שם בזכות הפניית עורף אקטיבית לערכי ההומאניזם ולמודרנה בכללותה (הפניית עורף שהיא לעולם שיקרית במידה זו או אחרת - ראו למשל את התופעה של דרשות רבנים המשודרות באמצעות לווין...). מצד אחר, תשמר היהדות בחוגם של קומץ אינטלקטואלים אשר יערכו סימפוזיונים באוניברסיטאות על הנושא : What is Jweishness?. כתמונת ביעותים מופיעה לעיננו יהדות זמננו, חולה באותה מחלה עצמה, שאבחנו אצלה ראשוני הציונים לפני מאה שנה בפולין וברוסיה: היא הולכת והופכת למת מהלך.

התרבות היהודית הופכת למת מהלך, כי אבד לה המצע לקיומה ועורק החיים שלה: הקהילה היהודית. לא החידושים, לא היצירתיות, לא הפתיחות והרחבת מעגלי היצירה, לא השאיבה ממקורות זרים - לא אלה הבעיות. אלו דווקא היסודות לתרבות בריאה. הבעיה היא באובדן המצע שבתוכו צריכים היסודות הללו להיות משוקעים (לברנר, לביאליק, לגורדון, לבובר, לרחל ולאלתרמן היה מצע חברתי-קהילתי להצמיח מתוכו את יצירתם. האם קיים מצע כזה עבור, למשל, אתגר קרת?). את הקהילה היהודית של העידן הטרום-מודרני אי אפשר ולא צריך לברוא מחדש. האם אפשר לברוא את הקהילה היהודית המודרנית? לברוא אותה "כאן, על פני אדמה, לא בעבים מעל"?

לא אסיים מאמר זה בנימה "אקדמית" מרוחקת, כמי שמתאר תופעות אשר אינו חלק מהן והן אינן חלק ממנו. גם לא אנקוט עמדה פסימית המתייחסת רק אל המציאות כפי שהיא, ואינה רואה את הפוטנציאל לשינוי. חידוש התשתית הקהילתית בישראל של ימינו הוא בגדר תנאי הכרחי לריפוי תחלואי הדמוקרטיה ותחלואי היהדות, ולביטולה של הסתירה המדומה בין השתיים. זהו מעשה גדול, ומכשולים רבים ניצבים בפניו, אולם אין הוא בלתי אפשרי. ככלות הכל, נפגשים בני-אדם יהודים אלה עם אלה יום יום ושעה שעה, ברחובה של עיר, במקום העבודה, באסיפות ההורים בבית-הספר ועוד ועוד. נחוץ רק לחולל תמורה באופי המפגשים האלה - להפכם ממגעים אינטרסנטיים של פרטים מבודדים ומנוכרים לקשרים קהילתיים בין אינדבידואלים חברתיים. את השינוי הזה אפשר לעשות בכל מקום ובכל שעה. צריך רק להתחיל התחלה כלשהי. צריך לעבוד.

(הכותב הוא דוקטוראנט בחוג לפילוסופיה של אוניברסיטת תל-אביב, וחבר הקיבוץ העירוני "תמוז" שבבית שמש)



[1] במאמר זה משמש המושג "דמוקרטיה" לא במובן המצומצם של שיטת ממשל, אלא במשמעות רחבה הרבה יותר, משמעות הזהה, פחות או יותר, עם "הומאניזם", או "האידאה של חירות האדם".

[2] במהלך המאמר אני נוקט לסירוגין את הביטוי הלועזי "ראיפיקציה" ואת תרגומו "חיפצון" (וכן את הצורות הנגזרות מהם: "מחופצן", "ראיפיקטיבי" וכו'). הבחירה בצורה הלועזית או העברית נעשתה בכל פעם משיקולים של בהירות וסגנון, ואין לה משמעות מעבר לכך.

[3] אכן, בישראל כמו במקומות אחרים בעולם, העברת חלק מן האחריות ליצירה התרבותית הלאומית מן המדינה אל הקהילות תתרום לא רק לירידה בתחושת הקיפוח של המיעוט הלאומי - היא תביא גם לפריחה מחודשת בתרבות הלאומית של קבוצת הרוב. בעניין זה אני מרחיב את הדיבור בפרק השישי (האחרון) של מאמרי זה.

[4] המושג "ראיפיקציה", כמו גם המושג "פטישיזציה" שיופיע בהמשך, לקוחים מן ההגות המארקסיסטית. משמעותם של שני המושגים, בהקשר הנוכחי, קרובה למדי: הפיכתה (בתודעה) של פעילות אנושית לחפץ, לאובייקט הניצב אל מול האדם כעוצמה זרה לו, שקולה, פחות או יותר להפיכת מושגה של הפעילות הזאת לאל או, ליתר דיוק, לפטיש בבחינת: "למעשה ידיו ישתחוו לאשר עשו אצבעתיו" (ישעיהו פרק ב'). מטעמים של סגנון בחרתי לייחד בהמשך המאמר את הביטוי "ראיפיקציה" ליהדות ואת הביטוי "פטישיזציה" לדמוקרטיה. אולם, בהחלט ניתן להחליף את השיוכים הללו, ולדבר על פטישיזציה של היהדות וראיפיקציה של הדמוקרטיה.

[5] ירושלמי, פאה, פ"ב, ה"ד

[6] ההבחנה בין "מקורות השראה" ו"מקורות סמכות" שאולה מארי אלון (ר' למשל: אלון ארי, החולמים בהקיץ והקצים בחלומות, שדמות קי"ד 1990 (עלמא די), עמ' מ')

[7] הדברים נסמכים על זכרונו של הכותב. ייתכן ואין הציטוט נאמן, מלה במלה לדבריו של שריד, אך ודאי שהוא נאמן לרוח הדברים. מכל מקום, מדובר כאן בדוגמא בלבד, וכאמור אפשר למצוא רבות כמוהה בעיתונות הכתובה והמשודרת.

[8] בבלי, בבא בתרא, כ"א, ע"א

[9] וראה הפרק השישי (האחרון) במאמר זה.

[10] ראה הערה 4 לעיל.

[11] קשתי י., אריאלי מ., שלסקי ש. (עורכים) "לקסיקון החינוך וההוראה", (תל-אביב, 1997), עמ' 70

[12] רוסו ז'אן ז'אק, "על האמנה החברתית", (ירושלים, תשנ"ו), עמ' 142

[13] בובר מרטין, "נתיבות באוטופיה", (תל-אביב, תש"ז), עמ' 142-143

[14] בדברי אודות התרומה הפוטנציאלית של החייאת הקהילה היהודית לחידוש היצירה התרבותית היהודית אני נסמך במידה יתירה על הגותו של אליעזר שביד. ר' למשל: שביד אליעזר, "היהדות והתרבות החילונית", (תל-אביב, 1981), עמ' 246-247

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
5/09/2018
הנחיות ליישום הסכם אופק חדש למורי של"ח
8
5/09/2018
עלון 5
8
27/08/2018
בקרת התקן הרב תחומית תיערך אחת ל -5 שנים
8
23/08/2018
הקפאת ניהול עצמי בחט"ב בשנת תשע"ט
8
14/08/2018
מכתבה של מזכ"לית הסתדרות המורים למנהלת האגף ...
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד