בבל, ירושלים, ניו יורק
בבל, ירושלים, ניו יורק

עזרא קופלוביץ הוא מרצה אורח במרכז ללימודי היהדות באוניברסיטת רטג'רס בניו ג'רסי

 

פרויקט חדשני שנועד לאפשר ליהודים אמריקאים וישראלים מרקע דתי וחילוני מגוון ללמוד "מקורות יהודיים" ביחד, מגלה הבדלים מפתיעים בין קבוצת הלימוד האמריקאית לזו הישראלית, ונקודות דמיון מפתיעות לא פחות בין ישראלים אורתודוקסים לישראלים חילונים

 

מאמר זה מדווח על פרויקט חדשני שנועד לאפשר ליהודים אמריקאים וישראלים מרקע דתי וחילוני מגוון ללמוד "מקורות יהודיים" (דהיינו טקסטים מהתנ"ך ופרשנות עליהם) ביחד. מטרת פרויקט, "קולות בבלי-ירושלמי", היא ליצור שיטת לימוד לא מסורתית, שתספק בסיס תרבותי ליצירת תחושה אצל הלומדים שהם שותפים באותו עם יהודי. בגישה המסורתית ללימוד נדרש ידע דתי בהיקף עצום, ודבר זה מונע מרוב היהודים הלא-אורתודוקסים או המשכילים פחות מלהשתתף בתרגיל לימוד משותף עם יהודים אורתודוקסים. על מכשול זה  מבקשת השיטה החדשה להתגבר.

אנו מתייחסים כאן אל הלימוד כאל פעולה טקסית, אשר כמו כל טקס מחברת את היחיד אל  ציבור גדול יותר. שני הנושאים המעניינים כאן הם המושג "טקס לא-מסורתי", שיש  ביכולתו ליצור תחושת שייכות ל"עם היהודי", וגישותיהם השונות של אמריקאים ויהודים אורתודוקסים ולא-אורתודוקסים המעורבים בפרויקט בבלי-ירושלמי.

                                          *

כדי שלימוד ייצור זהות יהודית חייבות להתגלם בו תכונות טקסיות. טקס הוא פעילות חוזרת ונשנית, שיהודים מבצעים ביחד אך ורק מפני שהם יהודים. החזרה מחוללת נורמות וציפיות חברתיות ומחזקת  אותן, הואיל והיחיד מתחיל לראות את עצמו או את עצמה כחבר בקבוצה. איננו יכולים לדבר על קבוצה חברתית, העם היהודי, אם אין  טקסים המבדילים אותה מקבוצות  אחרות. העבודה הסוציולוגית  הידועה ביותר בתחום זה נעשתה באחרונה  על-ידי בנדיקט אנדרסון בספרו "קהילות מדומיינות" (Imagined Communities, 1991). אנדרסון התמקד בתפיסת ה"אומה". כיצד ייתכן, שבמדינה לאומית כמו צרפת או אנגליה יכולים בני-אדם להזדהות עם מיליוני בני-אדם אחרים בלי שיפגשו אותם פנים אל פנים? מדוע יחשיב אדם מישהו אחר, זר גמור, כבן עמו, צרפתי או אנגלי? אותן שאלות ניתן להציג בעניין הזדהותו של יהודי עם העם היהודי.

אנדרסון מצביע על תולדות השפות הלאומיות, שהתפתחו עם המצאת מכבש הדפוס. כשאנשים ברחבי ארץ מסוימת נוטלים לידיהם אותו עיתון, הכתוב באותה שפה, מתמקד באותן חדשות ובאותם סיפורים הכתובים באותו פורמאט, הם מפנימים תחושת מעורבות, שלא היתה קיימת אצלם קודם, במפעל קבוצתי משותף. היחידים מתחברים בזמן ובמרחב, מפני שהם משתתפים בפעילות משותפים עם יחידים אחרים, שאותם הם מתחילים לזהות כחברים בקבוצה חברתית משותפת, על אף שאולי לא יפגשו בהם לעולם.

בקהילה היהודית המסורתית נתמכה הזהות הקיבוצית היהודית בעיקר בטקסים שסיפקה הדת. לדוגמה, יכול יהודי להיכנס לבית-כנסת בכל מקום בעולם, וגם אם לא הכיר שם אף אחד, הוא או היא יכלו להשתתף בתפילה בלי שום קושי. יהודי הוכר אוטומטית כיהודי מעצם העובדה שהוא או היא ידעו איך להתפלל עם יהודים אחרים.

כיום יהודים רבים מרגישים שלא בנוח עם הטקסיות הדתית, או מנהיגים טקסים דתיים שאינם מוכרים לאחרים. לדוגמה, בתחום התפילה בבית הכנסת, יהודים לא-אורתודוקסים רבים אינם מכירים אותה, או שאינם מסכימים עם ערכים מסוימים (למשל, היחס לנשים) שמייצגת הליטורגיקה המסורתית. התוצאה היא  שיהודים לא אורתודוקסים חשים לעתים קרובות "שלא בנוח", או אינם מקבלים כמובנים מאליהם את הקשר עם יהודים אחרים, כאשר הם משתתפים בתפילה אורתודוקסית. אותה  חוויה מנַכּרת מתרחשת כאשר יהודים אורתודוקסים משתתפים בתפילה לא אורתודוקסית. במקום לאחד את היהודים בזהות קיבוצית משותפת, היום התפילה היא לעתים קרובות כוח מפלג.

בדומה לכך, המנהג לעסוק בלימוד טקסטים מקודשים ממלא תפקיד מפלג בין יהודים דתיים. יהודים רפורמים, קונסרבטיבים ואורתודוקסים משתמשים בשיטות לימוד שונות, ותכופות נוטים להתייחס בחשדנות לשיטות הזולת. יתר על  כן, יהודים רבים מחוסרים כל השכלה דתית ופשוט אינם מסוגלים להשתתף בלימודי קודש, כפי שהם מתבצעים בקרב האליטה של הזרמים הדתיים. פרויקט קולות בבלי-ירושלמי הוא ניסיון לפתח טקס לימוד לא-דתי, מתוך תקווה שניתן להפוך לימוד טקסטים מקודשים מפעילות דתית לאמצעי שיאפשר ליהודים מסוגים שונים ליצור קשר בינם לבין העם היהודי. השאיפה היא לפתח טקס לימוד שיספק ליחידים דרך לעשות משהו עם יהודים אחרים, בעולם כולו, רק מפני שהם יהודים.

שלא כמו התפיסה הדתית של לימודי קודש, לפיה הלימוד הוא העברת ידע ממורה לתלמידו, הלימוד בפרויקט קולות בבלי-ירושלמי הוא מעין דו-שיח. ההנחה היא שאנשים בעלי רגישויות מוסריות שונות והשקפות-עולם שונות מבחינה דתית אינם יכולים להשתתף בפעילות משותפת בלי מודעות מפורשת לכך שהמשתתפים האחרים שונים מהם. התוצאה היא ההפך הגמור ממה שמבקשת שיטת הלימוד הדתית להנחיל. המפגש קורא תגר על ההנחות הערכיות של המשתתפים, לא מחזק אותן. התקווה היא ש"הלימוד כדו-שיח" יוכל לעורר תחושת שייכות קיבוצית הבנויה על הגיוון התרבותי של יהודים, גורם שבדרך כלל הוא מפלג ולא מאחד. אם אדם מסוים חשב על השתייכותו או השתייכותה לעם היהודי במושגים מתויגים כמו "חילוני" או "דתי", "רפורמי" או "אורתודוקסי", "אמריקאי" או "ישראלי", כאשר הוא לומד טקסט במשותף עם אחרים, תוך שימוש בשיטת הדיאלוג, הציפייה היא שייווצר מצע תרבותי משותף.

"תחושת השיתוף" תלויה במפגש מתמשך עם "האחרים", בצורה שתיתן לגיטימציה למגוון האופציות ולקולות השונים המאפיינים את מרקמו המורכב של העם היהודי בן זמננו. השאלה היא, איך אפשר לבנות לימוד טקסטים כך שתיווצר תחושת אחידות דיאלוגית? כפי שנראה להלן, המשתתף האמריקאי והישראלי, האורתודוקסי והלא-אורתודוקסי, יציע תשובות שונות  לשאלה זו.

                                         *

פרויקט קולות בבלי-ירושלמי הוא יוזמה, שפתחו בה בשנת 1997 שני ישראלים, מוטי בר-אור ומלילה הלנר-אשד, במטרה לקרב יהודים מרקע לאומי ודתי שונה כדי ללמוד "מקורות יהודיים" (טקסטים תנ"כיים ופרשנויות). בפרויקט הניסיוני זיווגו קבוצה של ישראלים, הנפגשת פעם בשבוע בירושלים, לקבוצה של אמריקאים, הנפגשת פעם בשבוע (ואחר כך פעם בשבועיים) בניו יורק. בלימוד שלושה מרכיבים עיקריים: פגישות לימוד שבועיות, סמינרים משותפים פעמיים בשנה (אחד בישראל, אחד בארצות הברית), ורשימת תפוצה בדואר אלקטרוני.

קבוצות הלימוד החלו להתכנס פעם בשבוע בספטמבר 1997. הקבוצה הישראלית מתכנסת במשרדי הארגון נותן החסות, "קולות", בירושלים; הקבוצה הניו-יורקית מתכנסת בדירתו של אחד המשתתפים, באפר-וסט-סייד במנהטן. אמנם יש הבדלים קלים בפורמאט המפגשים השבועיים בניו יורק ובירושלים, אך המבנה הבסיסי זהה. מארגני הקבוצה בוחרים נושא לימודים שנתי. הנושא בשנת 1997-8 היה "התפוצות", תוך שימוש במגילת אסתר כטקסט המרכזי כדי לבדוק את הדרכים שבהם ישראלים ואמריקאים מבינים את הקשרים בין שתי קהילותיהם. הדגש הושם על ההבדל בין האופן שבו אמריקאים חווים את יהדותם, כקבוצת מיעוט בגולה, לבין החוויה הישראלית. הנושא בשנה השנייה היה "התגלות והתנגדות" תוך שימוש בספר שמות כטקסט מרכזי. בשנה זו התמקדו בשאלה "מה הסיפור המשותף שלנו?". הנושא בשנה זו (2000-1999) הוא "הנבואה" - הטקסט המקראי שיילמד במחצית השנה הראשונה יהיה סיפורו של הנביא אליהו התשבי (מלכים א' פרק י"ז עד מלכים ב' פרק ב'). הלימוד השנה מתמקד בסוגיות של מחאה והתנגדות.

בכל שבוע נוטל על עצמו אחד מחברי הקבוצה את תפקיד המנחה. על המנחה לנסח שאלת לימוד ולבחור קטעים מתוך הטקסט הנלמד, שהוא או היא סבורים שהם רלוונטיים ביותר לשאלה. בנוסף לכך יכול המנחה להחליט להוסיף מקורות יהודיים אחרים, טקסט או פרשנות, לקטע הלקוח מהתנ"ך, או להשתמש במקראות קרובות יותר לזמננו. חשובה העובדה שהמנחה הוא שקובע את סוגיות הדיון ואת השימוש בטקסטים. הרעיון הוא לאפשר למשתתפים לעסוק בשאלות חקר ובשיטות לימוד שהם-עצמם רואים כעניין רלוונטי ומעניין.

כל מפגש שבועי נמשך שעתיים וחצי עד שלוש שעות ומתקיים בערב, באמצע השבוע. המנחה פותח, מציג את השאלות ואת הטקסטים לעיון. פתיח זה אורך בדרך כלל עשר דקות עד רבע שעה. אחר כך מתחלקת הקבוצה לקבוצות לימוד קטנות יותר, עם ארבעה עד ששה משתתפים בכל אחת.  קבוצות-המשנה קוראות את הטקסטים, דנות בשאלות במשך כשעה, ואחר כך מתאספת הקבוצה הגדולה מחדש כדי לספר על התובנות שנבעו מכל דיון-משנה. סגנון לימוד זה, הנעשה בקבוצות קטנות, ידוע כ"חברותא", ורבים מהמשתתפים ציינו אותו כמוקד משיכה חשוב. בעשר הדקות האחרונות מסכם המנחה את דיוני הערב.

הסמינרים המשותפים מתקיימים בדצמבר או בינואר (בארצות הברית) וביולי או באוגוסט (בישראל). הסמינר נמשך כחמישה ימים. במשך יומיים-שלושה מתרכזים בלימוד מקורות, והימים הנותרים מוקדשים לטיול קבוצתי. ימי הלימוד כוללים שיעורים פורמליים המוקדשים לבחינת סוגיות ספציפיות מתוך הטקסט המקראי. שיעורים אלה מתנהלים בצורה דומה למפגשים השבועיים, אבל שתי הקבוצות לומדות עתה יחדיו. יש גם שיעורים "יצירתיים", המתקיימים בחלק האחרון של היום, כאשר חברי הקבוצה יוצרים מצגות אמנותיות שמטרתן להשלים או להעשיר את לימוד הטקסטים.  בשיעורים היצירתיים יש גם אפשרות למשתתפים לדבר על עבודתם המקצועית או להרצות על נושאים יהודיים.

הרכיב האחרון בפרויקט בבלי-ירושלמי הוא הדואר האלקטרוני. במקורה נועדה הרשימה להיות אלמנט מרכזי בפרויקט, אבל בדרך כלל אין היא משמשת אלא כאמצעי להתכתבות לא-פורמלית בין משתתפי התוכנית וכלוח מודעות להעברת מסרים מהמארגנים בישראל ובארה"ב.  באחרונה עשו מארגני התוכנית מאמץ מודע והצליחו להפוך את רשימת התפוצה לחלק מרכזי בדיון הטרנס-אטלנטי.

24 ישראלים ו25- אמריקאים רשומים ברשימת הכתובות (מאי 1999), אם כי כמה מהמופיעים ברשימה כבר אינם פעילים, ובשתי המדינות יש מצטרפים חדשים שאינם מופיעים ברשימה. התנודות בהרכב המשתתפים הן מאפיין קבוע, אם כי בשתי המדינות יש קבוצת-גרעין גדולה. בהתחשב בתנודות אלה, ייתן התיאור הבא לקורא מושג על המבנה החברתי של הקבוצות, לא דיווח מדויק על הרכבן הנוכחי.

בקבוצה הישראלית (ובה בר-אור והלנר-אשד) 14 נשים ו10- גברים. כל המשתתפים מתגוררים בירושלים ובסביבותיה. הערכה המבוססת על משוב מהמארגנים מראה, שעשרה מהמשתתפים באים מרקע חילוני, ושמונה  מרקע אורתודוקסי (דתי-לאומי). את השאר ניתן לתאר כבעלי רקע מסורתי מבחינת חינוכם ואורח חייהם. אולם קטגוריות אלה מטעות מבחינת ההרכב הנוכחי של  הקבוצה. חלק מהאורתודוקסים נעשו דתיים פחות, וחלק מהחילוניים מתנסים בפן זה או אחר של יהדות תרבותית או דתית. רובם המכריע של חברי הקבוצה הישראלית בני יותר מ40-, רק שלושה מהם מתחת לגיל 35. כמעט כל הישראלים הם יהודים ממוצא אשכנזי, רובם  עצמאים, אמנים או אנשי מקצוע (אדריכלים ומורים), מיעוטם עובדים כשכירים במשרה מלאה.

בקבוצה האמריקאית 14 נשים ו11- גברים. רובם גרים באפר-וסט-סייד של  מנהטן, אחדים בברוקלין, וקומץ מגיע לקבוצת הלימוד ממקומות רחוקים יותר. ששה באים מרקע אורתודוקסי, ומעניין לציין כי שלושה מאלה שעדיין דבקים באורתודוקסיה כבר אינם פעילים בקבוצה.  שלושת הנותרים מזדהים עתה עם אחד הזרמים הלא-אורתודוקסים. ארבעה משתתפים באים מרקע חילוני, עשרה מרקע קונסרבטיבי, אחד מבַּית ספרדי מסורתי והשאר מרקע רפורמי או רקונסטרוקציוניסטי. כמעט בכל  המקרים,  המשתתפים שבאו מרקע קונסרבטיבי הצטרפו בינתיים לתנועה הרפורמית או הרקונסטרוקציוניסטית, או שהם מזדהים עם זרמים ליברלים יותר ביהדות הקונסרבטיבית. הקבוצה האמריקאית צעירה יותר מהקבוצה הישראלית, רוב המשתתפים מתחת לגיל 40. פחות ממחצית האמריקאים עצמאים, רובם אנשי מקצוע  שכירים, ורבים מהם עוסקים באקדמיה, בחינוך ובייעוץ. כמו הישראלים, כמעט כולם יהודים אשכנזים. הקבוצה האמריקאית כוללת גם לפחות חמישה משתתפים הומוסקסואלים, חבר אחד  נשוי בנישואים מעורבים, וזוג מעורב (שהתארס באחרונה). שאר המשתתפים רואים בבן-הזוג הלא-יהודי חבר פעיל וחשוב בקבוצה. לשם השוואה, בקבוצה הישראלית יש הומוסקסואל אחד ואין אנשים מזוגות מעורבים.

כל משתתף אמור לבוא למפגשים השבועיים וליטול על עצמו את תפקיד המנחה מדי פעם. בפועל, חלק משמעותי של חברי הקבוצה משתתפים לסירוגין. המשתתפים משלמים מכיסם תמורת כרטיסי הטיסה למדינה השנייה. ארגון בבלי-ירושלמי מסבסד את הסמינר עצמו.

המחקר נערך כחלק מהערכה ארגונית שביקשה "קולות" לערוך לפרויקט בבלי-ירושלמי, ובוצע בישראל בין אפריל ליולי 1999. אני השתתפתי בשלושה מפגשים שבועיים עם הקבוצה הישראלית וביום אחד בסמינר המשותף בקיץ. שמונה ראיונות-עומק, שכל אחד מהם נמשך שעה עד שעתיים, נערכו עם המארגנים והמשתתפים הישראלים, וחמישה ראיונות נערכו עם האמריקאים.  ראיון קבוצתי נערך בכל קבוצה במהלך סמינר הקיץ. הראיונות עם האמריקאים נערכו כולם בירושלים, כאשר חברים בולטים בקבוצה ביקרו בישראל מסיבות שונות לפני או אחרי סמינר הקיץ. בנוסף לכך נערך ראיון טלפוני אחד עם משתתף אמריקאי שכבר אינו פעיל בתוכנית. אחרי שהוגשה טיוטת הדו"ח התקבלו תגובות ומשוב מהמשתתפים בקבוצות הלימוד, ונכללו בגוף הדו"ח.

                                         *

כפי שנאמר לעיל, פרויקט בבלי-ירושלמי נשען על שיטת לימוד לא-מסורתית, התופסת את הלימוד כדו-שיח המקרב בין אנשים בעלי השקפות עולם שונות, ולא כהנחלת גוף ידע הנחשב למובן מאליו. השאלה היא: איך נבנה הלימוד כדי ליצור את הדו-שיח הנחוץ ליצירת זהות משותפת בין אנשים אשר מביאים אל המפגש ערכים שונים? אנו נראה כי המשתתפים הישראלים והאמריקאים, וכן משתתפים אורתודוקסים ולא-אורתודוקסים, נוטים לענות על שאלה זו בתשובות אחרות. פרק זה מתאר את הגישות השונות. הפרק הבא יסביר את הסיבות להבדלים.

שורשי שיטת הלימוד בפרויקט בבלי-ירושלמי נטועים בארגון הנקרא "אלול". ב"אלול" הנהיגו בר-אור והלנר-אשד שיטת לימוד המאפשרת ליהודים ישראלים דתיים וחילונים, ובעלי רמות שונות של ידע, ללמוד יחדיו. פרויקט בבלי-ירושלמי, במסגרת "קולות", מנסה להרחיב את שיטת הלימוד הזאת, שפותחה כדי ליצור דיאלוג בין יהודים דתיים  וחילוניים בישראל, לדיאלוג בין ישראלים לבין יהודי התפוצות. נתחיל בתפיסה של בר-אור והלנר-אשד לגבי הלימוד כדו-שיח. נראה  כי השקפתם תואמת את גישתם של רוב המשתתפים הישראלים ללימוד, אבל נבדלת מגישתם של רוב המשתתפים האמריקאים.

המודל של "אלול" שם דגש על העובדה שדו-שיח בין לומדים צריך לנבוע מ"מפגש עם הטקסט" ולא להיות מפורש. במלים אחרות, המשתתפים יציגו את  ההבדלים התרבותיים והאידיאולוגיים ביניהם באמצעות הסוגיות שהם מפיקים מהטקסט הנלמד, לא באמצעות התייחסות ישירה לחיים שמחוץ לקבוצת הלימוד. מלילה הלנר-אשד מתארת את הלימוד ב"אלול" ואת ההיגיון שמאחורי החלטתם ליישם אותו בדיאלוג בין ישראל והתפוצות:

"שיטת 'אלול' מפגישה יהודים דתיים ולא דתיים בישראל... מדוע שהשיטה לא תצליח גם בדיאלוג רחב יותר, בין ישראל והתפוצות, שהרי הטקסט שייך לכל היהודים. לימוד טקסטים הוא גם הזדמנות טובה להביע אי-הסכמה בשיח שאינו תוקף חזיתית את ההבדלים בין המשתתפים.

"הלימוד נעשה על ידי אנשים שונים מאוד, והטקסט נותן להם נקודת מפגש... במציאות הישראלית, שהיא פוליטית כל כך, קשה מאוד לקיים מפגשים פנים אל פנים. מפגשים סביב טקסט מספקים בסיס עדין יותר לבחינת ההבדלים, יוצרים מצב פחות מתוח, שבו הלימוד והדו-שיח מחוברים תמיד".

הנקודה החשובה היא, שעל-פי מודל "אלול" אין רואים בעין יפה העלאת סוגיות שאינן שייכות לטקסט עצמו. ההימנעות מדיון בסוגיות חברתיות שנויות במחלוקת מאפשרת דו-שיח "לא מפורש", מעצם העובדה שאנשים יושבים ועוסקים בפעילות משותפת כמו לימוד טקסטים. ההתמקדות בעלילה הפנימית של הטקסט מביאה לניפוי גורמים שהיו עלולים להפריע למשתתפים לרקום קשרים חברתיים משמעותיים עם יהודי חילוני או דתי.

לעומת הגישה הישראלית, המתמקדת במפגש עם "הטקסט כמציאות", הגישה  האמריקאית ניתנת להגדרה כ "הטקסט כקרש קפיצה למציאות". אם ניקח את הדגש על הטקסט כמציאות בפני עצמה בתור נקודת התחלה, מסתמן הבדל מובהק בין גישת הקבוצה האמריקאית לגישת הקבוצה הישראלית. ההבדלים באו לידי ביטוי מובהק בשנת 1999-1998, כאשר שתי הקבוצות למדו את ספר שמות. הישראלים הקדישו את מפגשי הלימוד שלהם לחיפוש אחרי נושאים מעניינים בתוך הסיפור המקראי. במלים שלהם, "אנחנו לא עוזבים את הטקסט." לעומת זאת, הקבוצה האמריקאית נטתה לקשר את הטקסט המקראי לסוגיות סוציו-פוליטיות בנות זמננו. ארבעה מפגשי לימוד הוקדשו לסוגיית העבדות, והמשתתפים דנו בתולדות העבדות השחורה בארצות הברית, למדו על האפרטהייד בדרום אפריקה וקראו מיצירותיה של סופרת אמריקאית פמיניסטית שחורה. להלן אחת ההערכות הביקורתיות יותר (אבל היא אופיינית למדי) שעשו הישראלים על שיטת הלימוד האמריקאית. הדוברת מתייחסת להבדלים דומים שהסתמנו בלימוד מגילת אסתר בשנת 1998-1997.

"האמריקאי הכריח אותי לשאול שאלות שאינן קשורות בכלל לטקסט - על האינתיפאדה, על מעמד האשה בישראל, או על העוני. בשנה שעברה עשו תרגיל שלם על העוני, מפני שאסתר קיבצה נדבות או משהו. אנחנו לא עשינו את זה...  לפעמים קריאה פוליטית סוחפת את העניינים רחוק מדי... אני חושבת שהישראלים, בעיקרון, כשהם באים ללמוד בקבוצות שיש לנו כאן, כל הדיון כלול בצורה מסיבית בתוך היהדות. אנחנו שואלים את עצמנו שאלות על אמונה, מה פירוש הדבר להיות גבר או אשה לפי הטקסטים שלנו. אנחנו אף פעם לא מתרחקים מהספר. כמעט בכלל לא".

הנקודה החשובה בציטטה לעיל היא תפיסת הטקסט כמציאות בפני עצמה. אסור לעשות "מניפולציה" בטקס לימוד הטקסטים, כדי לדבר על סוגיות כמו עבדות השחורים, הפמיניזם או האינתיפאדה, שלא הועלו במסגרת הסיפור שבטקסט. יש לשמור על האופי ה"אותנטי" או ה"מקודש" של הטקסט. מטעם זה יכלה הישראלית המצוטטת לעיל לומר ש"כל הדיון כלול בצורה מסיבית בתוך היהדות" - כאן "יהדות" היא לימוד הטקסט הספציפי. תפיסה זו לגבי לימוד טקסטים והקשר בינו לבין היהדות, נדחית על הסף אצל רוב המשתתפים האמריקאים.

האמריקאים, מצדם, נוטים שלא להבין איך הישראלים יכולים להתעלם מסוגיות חברתיות  רלוונטיות כאשר הם לומדים טקסט. כדברי אחד המשתתפים האמריקאים: "...העניין הוא שאנחנו נמצאים בפרויקט עם ישראלים, והסוגיה הראשונה שמעסיקה אותם איננה הסוגייה הפלשתינית". הטקסט בעיניהם הוא מקור יהודי, שבאמצעותו לגיטימי לבחון סוגיות אישיות וחברתיות שאינן מטופלות ישירות בטקסט עצמו. הקטעים הבאים מתוך הראיונות מבהירים היטב את נקודת המבט האמריקאית.

"בסמינר המשותף האחרון אנחנו רצינו להקדיש יותר זמן לשיחה על התהליך בין אמריקאים לישראלים, והם רצו יותר שיעורי לימוד. עכשיו יש יותר לחץ לדבר על הדברים האלה.

שאלה: מדוע יש יותר לחץ לדבר על התהליך?

תשובה: מפני שלא היה תיעוד יותר מפורש על ההבדלים והמסקנות בפרויקט בבלי-ירושלמי. למוטי וגם למלילה יש  אוריינטציה חזקה לטקסט. הם מרגישים שהדו-שיח צריך לנבוע מהטקסט. היתה לנו פגישה בניו יורק בעניין האפשרויות לשנה השלישית של הפרויקט. אני אמרתי משהו על זה שאנחנו רואים את עצמנו כטקסט, ויכולים למצוא דרכי לימוד המתייחסות לטקסט. אם לא בחרנו את הטקסט בעצמנו, אנחנו בודקים נושאים שמהם נוכל לבחור טקסטים קטנים יותר. כדי לנסות לתת תחושה של איך זה להיות דייוויד גרשווין, שגדל בבטסדה, ארה"ב, בבית-ספר יהודי שאינו שייך לזרם ספציפי. איך אני יכול למצוא דרך להציג את זה בלימוד.

שאלה: במלים אחרות, אתה רוצה להשתמש בטקסט בצורה אישית יותר?

תשובה: נכון, או אולי לעשות את העניין האישי לעיקרי, ולמצוא את הטקסט שיעזור לתת לאנשים גישה לזה. התגובה המיידית של מוטי היתה 'הממ, אולי אנחנו צריכים לעשות את זה, אולי זה ביטול תורה, זה לא ברור'. מישהו מהמרכז היהודי כלל, סטיבן גרינברג, שהיה מעורב ונכח באותה ישיבה אמר: לא, לא גרשווין, למעשה אתה מתכוון שזאת בדיוק תורה. אני חושב שזאת תורה, ומוטי חושב שזאת לא תורה. אני חושב שזה הבדל אמריקאי. כל הרעיון שהתהליך חשוב, ושאנחנו  לומדים באמצעות התהליך. זה שאנחנו [חשבנו ש]צריכים להקדיש את הזמן בסמינר המשותף לבדיקת תהליכים, ושהם לא היו מעוניינים, אני חושב שזאת התגלית הגדולה של בבלי-ירושלמי...

ברור שיש הבדל באופן שבו מקנים הישראלים והאמריקאים משמעות לטקסט. שתי הקבוצות מעוניינות בטקסט ורוצות להפוך אותו רלוונטי להתנסות האישית של הלומד, וליצור קשר עם "האחר" באמצעותו. ההבדל מופיע במעמד שניתן ל"סיפורים" שאינם מופיעים ישירות בטקסט. באיזו מידה צריך הדו-שיח בין הלומדים לנבוע מהקישורים הנטווים בין הסיפור בטקסט לבין הסיפורים והחוויות האישיים של הלומדים, או לבין סיפורים השאובים מאירועים סוציו-פוליטיים בהקשר רחב יותר? הישראלים נוטים לסרב ליצור קישורים פומביים מפורשים לסיפורים חיצוניים, ואילו רוב האמריקאים נוטים לכיוון ההפוך. עם זאת, יש לציין שהחלוקה הזאת בין ישראלים לאמריקאים אינה עניין של שחור-לבן. לדוגמה, כמה מהאמריקאים העירו שהקבוצה מהלכת על הגבול שבין בוננות פנימית לבין ניתוח הטקסט. משתתפת אחת ציינה שהיא חוששת מיותר מדי "בלה בלה בלה". "בלה בלה בלה", היא הסבירה, "היא הסכנה שניהפך לקבוצת תמיכה לבעיות האישיות שלנו, במקום להיות קבוצה שלומדת טקסטים". בסופו של דבר, הן הישראלים והן האמריקאים מעוניינים בלימוד טקסטים ושואפים להשתמש בו כאמצעי להשגת דו-שיח. אף על פי כן, יחסית לישראלים, אצל האמריקאים יש נטייה גדולה יותר לטשטש את הגבולות בין הטקסט לחברה ו/או בין הטקסט ללומד.

                                         *

גם בקבוצת המיקוד וגם בראיונות האישיים התבקשו הישראלים להסביר את נטייתם לנתק את לימוד הטקסט מסוגיות חברתיות "חיצוניות". ניתנו שתי תשובות, ושתיהן מראות לנו מדוע השיטה שפיתחו בר-אור והלנר-אשד משקפות את הגישה הישראלית ללימוד כדו-שיח.

א. חיפוש אחרי מקלט בטוח. הסיבה הראשונה שנתנו הישראלים היתה שהם רואים את קבוצת הלימוד כ"אי" או "מקלט", שאליו הם יכולים להימלט מהאופי המסוכסך של חיי הציבור בישראל. הדבר האחרון שהם רוצים הוא לשכפל בקבוצה את המתח, העוינות, שהם חווים כאשר הם נפגשים עם יהודים חילוניים/דתיים בתחומים אחרים של חיי היום-יום. על-ידי התמקדות בנושאים, השאובים ישירות מאירועים המתוארים בטקסט התנ"כי, יש לאל ידם לנפות מהדיון מחלוקות פוטנציאליות ולהיפתח לנקודות-המבט השונות שמספקים החברים האחרים בקבוצה.

ב. השפה העברית. הסיבה השנייה שנתנו הישראלים היתה עושר השפה העברית. המבנה הדקדוקי של  השפה מאפשר למלה בודדת, או למבנה משפט, להעלות אסוציאציות ערכיות מיוחדות. קורא העברית יכול להפיק מטקסט עולם של אסוציאציות שאינו מתבטא בתרגום. במפגשי הלימוד מתמקדים הישראלים לעתים תכופות בַהקשר המוסרי של מלה או של משפט - מתענגים על תובנה שנונה או מתווכחים על פרשנות ספציפית. משמעותית העובדה, שהמשחק באסוציאציות של מלים פופולרי במיוחד בקרב ישראלים חילוניים, כי הוא מאפשר לאנשים, שהידע הדתי שלהם מצומצם, לתרום ללימוד על בסיס שוויוני עם משתתפים בעלי ידע דתי רחב יותר.

שתי הסיבות גם יחד מספקות לנו תובנה למקור ההבדלים בין הגישה הישראלית לגישה האמריקאית כלפי "הלימוד כדו-שיח". רק אמריקאים מעטים שולטים בעברית. המשחק באסוציאציות דקדוקיות, מרכזי כל כך בשיטת הלימוד הישראלית, והמאפשר לאנשים בעלי השכלה דתית דלה יותר להשתתף בצורה שוויונית, אינו עומד לרשות האמריקאים. כתוצאה מכך אין האמריקאים רואים בטקסט מציאות בפני עצמה. יש יותר סיכוי שהאמריקאים יבחנו סוגיות כמו עבדות השחורים או הפמיניזם כדי להעניק משמעות לטקסט. הם יעשו גם כל מיני ניסיונות יצירתיים, כולל עבודות אמנות ופרשנות מחודשת לטקסט, דברים שהישראלים לא עשו. לגבי האמריקאי, הסוגיה החברתית  או הפרויקט האמנותי נעשים מקור לעניין משותף לחברי הקבוצה, והם הדברים המאפשרים לאנשים בעלי ידע דתי פחות לתרום לדיון ולהשתתף על בסיס שוויוני.

סיבה חשובה נוספת לנטיית האמריקאים לעסוק ישירות בסוגיות חברתיות נפיצות, או לנסות לפרש מחדש את הטקסט, היא ההומוגניות הדתית היחסית של קבוצתם בהשוואה לישראלים. הישראלים נמנעים מדיון בסוגיות חברתיות כדי לאפשר לאנשים בעלי דעות שונות בסוגיות אלה להשתתף בניחותא בפורום הלימוד המשותף. המשתתפים האמריקאים הפעילים הם יהודים רקונסטרוקציוניסטים, רפורמים או קונסרבטיבים ליברלים, ונראה שיש להם דעות דומות בסוגיות חברתיות ודתיות חשובות. לכן חשובה העובדה, שהאורתודוקסים שנכללו בגרעין המקורי של הקבוצה עזבו אותה. להלן דוגמה של הבעיה מנקודת מבטו של משתתף שעזב.

שאלה:  מדוע עזבת?

תשובה: הלימוד לא היה מספיק קשור לטקסט. הם נוטים להיות יותר פרשניים, יצירתיים, מדרשיים; רק שליש היה לימוד טקסטים, ושני שלישים פרשנות. אני מעדיף לימוד טקסטים. היו יותר מדי פרויקטים מודרניים של אמנות ולימוד יצירתי. האמת היא שגם אצלי העברית לא כל כך טובה, אבל אני מעדיף לעבור על טקסט לאט ובצורה יסודית.

נקודת המוצא שלי היא הדת. מפגש אחד היה כל כך מתסכל. זה היה על קטע לקראת סוף מגילת אסתר, שבו נקבע שיהיה חג לציון האירוע, ומתואר חג פורים. שאלו אותנו: אילו כתבתם את הסיפור, איך הייתם מתכננים מחדש את החג? אני ממש התעצבנתי. הרגשתי שאנחנו צריכים לדעת יותר על החג לפני שנתחיל לכתוב אותו מחדש. מן הסתם הרגשתי כמו נטע זר..."

ההבדלים המסתמנים בין המשתתפים הישראלים לאמריקאים בפרויקט בבלי-ירושלמי מאששים את הממצאים במחקרים השוואתיים על  יהדות אמריקאית  וישראלית, בין היתר של החוקרים ליבמן וכהן מ1990-, אזרחי מ- 1994, ובר-שלום מ- 1998. כללית, קו השבר עובר בין אמריקאים אורתודוקסים, ישראלים אורתודוקסים וישראלים חילונים מחד גיסא, לאמריקנים לא-אורתודוקסים מאידך גיסא. הקבוצה הראשונה רואה את הטקס במונחים קונקרטיים או מילוליים,  ואילו הקבוצה השנייה נוטה לגישה טקסית או סימלית לפולחן. ההבדל הוא בטווח הגמישות הניתן להתערבות אישית. באיזו מידה אפשר לשנות טקס פולחני כדי לעשות אותו רלוונטי או משמעותי לחיי היחיד העורך את הטקס? אמריקאים לא-אורתודוקסים סבורים, שסוגיית הרלוונטיות היא סוגיה מרכזית בעבודת אלוהים. לעומת זאת, יהודים אורתודוקסים טוענים, שאם  משנים את הטקס, נוטלים ממנו את משמעותו. ישראלים חילונים רואים בפרשנות האורתודוקסית לטקס את הפרשנות הנכונה, ופשוט דוחים אותה על הסף כלא-רלוונטית לחייהם. "אם אתה רוצה להיות יהודי דתי, יש רק דרך אחת".

הגישות המקבילות של המשתתפים האמריקאים והישראלים כלפי "לימוד כדו-שיח" וההבדל הכולל בין יחסם של אמריקאים לא אורתודוקסים לעבודת הקודש לבין יחסם של יהודים אורתודוקסים וישראלים חילונים לאותו נושא, מובהקים עד הפתעה. הקונספט של "הטקסט כמציאות" מתקשר לתפיסה ישראלית רחבה יותר, הנוהגת להבין טקסי פולחן דתיים במונחים קונקרטיים. לעומת זאת, הנטייה האמריקאית להתייחס ל"טקסט כקרש קפיצה למציאות" מתאימה לכאורה גם להבנה הסימלית או היצירתית של הפולחן, כפי שהיא מתוארת בספרות. ישראלים מתמודדים עם הטקסט "בלי לשנות אותו", ובאותה רוח טוענים שאת הטקס הדתי יש לבצע בלי "עיוותים". לעומת זאת, אמריקאים לא-אורתודוקסים טוענים שיש לפרש את הטקסט בצורה יצירתית כדי לעשותו רלוונטי לחיי הלומדים, וגם בפולחן הם מכניסים שינויים או התאמות מאותם טעמים.

בעניין הפולחן מספקים החוקרים ליבמן וכהן דוגמה המסברת את האוזן. הם כותבים כי טקס ההבדלה, כפי שמבצעים אותו יהודים אורתודוקסים, נאמר מיד אחרי תפילת מעריב במוצאי שבת ואורך שתיים-שלוש דקות לכל היותר. לעומת זאת "בין הלא-אורתודוקסים נוטה הטקס הזה להיות הרבה יותר מורכב מאשר בקרב האורתודוקסים. לפעמים מתכנסים הנוכחים במעגל גדול, מחזיקים ידיים, שרים ביחד, ולעתים קרובות מנשקים זה את זה". אותם הבדלים מופיעים בקרב המשתתפים בפרויקט קולות בבלי-ירושלמי בתפיסתם את לימוד הטקסט, כפי שתואר לעיל, ובעניין הפולחן הדתי. הבדל אחרון זה בלט מאוד בתכנון הסמינרים המשותפים של בבלי-ירושלמי. הפערים היו גדולים עד כדי כך, שהתקבלה החלטה לא לקיים את הסמינרים בשבת, בגלל צורכי הפולחן הסותרים של אמריקאים לא-אורתודוקסים, ישראלים אורתודוקסים וישראלים חילוניים. האמריקאים הלא-אורתודוקסים רצו תפילה חדשנית, האורתודוקסים רצו מסורת, והישראלים החילונים לא רצו להשתתף בשום טקס דתי.

לסיכום, נראה שכל מי שמתעניין באופן שבו תהליך לימוד יוצר קשר בין היחיד לבין העם היהודי טוב יעשה אם יראה בַּלימוד טקס, עם קווי דמיון חשובים לטקס דתי. האתגר הוא להבין איך יהודים מסוגים שונים מבינים את השימוש בטקסים מסורתיים ולא מסורתיים לצורך התחברות לעם היהודי, ולשלב תובנה חדשה זו ביוזמות חינוכיות חדשניות מסוגו של  פרויקט בבלי-ירושלמי.

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
19/11/2018
נוכח החלטת הממשלה שהתקבלה היום בעד קיצוץ רוחבי, ...
8
15/11/2018
יחד עם מנכ״ל משרד החינוך, שמואל אבואב ויו״ר ת“א ...
8
13/11/2018
לאור המצב הבטחוני, בכפוף להוראות פיקוד העורף - ...
8
12/11/2018
לאור המצב הבטחוני, בכפוף להחלטת פקוד העורף ובתיאום ...
8
6/11/2018
בנוגע לשביתה המתוכננת מחר במשק: הסתדרות המורים לא ...
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד