חייו ומותו של "הגיבור הלאומי"
חייו ומותו של "הגיבור הלאומי"

פרופ' יורם בילו מן החוג לפסיכולוגיה באוניברסיטה העברית

פרופסור אליעזר ויצטום מן החוג לפסיכולוגיה באוניברסיטה העברית

תמורה גדולה באווירה האידיאולוגית בישראל הביאה לשינוי בתרבות השכול, מעמדה ה"מלאימה" את החלל, ועד הינתקות פנימית של ההורים השכולים כלפי המדינה. השינויים אובחנו לראשונה ב1973-, והתחזקו בשנות ה80-. התמורה באה לביטוי גם בדפוסי ההנצחה, גם בצורות הקבורה וההנצחה, וגם בדרך במשמעות שמעניקים ההורים לנפילת בניהם

פולחן חללי המלחמה שולט, רם ונישא, במיתוס היסוד של ישראל. סוללה שלמה של אירועי זיכרון, אנדרטות וטקסים הונהגה בישראל כדי להעלות על נס את גבורת הנופלים בקרב וכדי לשמר ולהעצים את מורשתם. להאדרת הלוחמים שנפלו נוסף עומק היסטורי באמצעות קישור לנרטיבים של הקרבה עצמית אמיצת-לב, נרטיבים שכיחים בהיסטוריוגרפיה היהודית, ממצדה במאה הראשונה לספירה (בן יהודה 1995) עד תל חי (זרובבל 1994) וגטו ורשה במאה הנוכחית, וכן למוטיבים מסורתיים של קידוש-השם אצל יהודים. בד בבד ניזון פולחן הנופלים בישראל מהאדרה ומיסטיפיקציה של הנופלים, שהתגבשו כערך מהותי באתוס הפטריוטי של מדיניות-הלאום בעת המודרנית (עזריהו 1995). מות-ההקרבה של חיילים שהם אזרחים חופשיים וריבוניים נעשה ביטוי עילאי למחויבות לחיי הלאום ולנטילת חלק בהם. כתוצאה מכך החל תהליך של "הלאמת" הנופלים, שבו קנתה עליהם המדינה חזקה למען יוקר זכרם כנציגים הסמליים של רוח הגבורה של האומה ותהילתה ההיסטורית.

                                                     *

בישראל היתה התגבשות התהליך הזה, שבאירופה הגיע לשיאו בעקבות מלחמת העולם הראשונה (מוסה 1993), קשורה קשר אמיץ עם מלחמת 1948 (סיוון 1991). החיילים שלחמו ונהרגו למען עצמאות ישראל כונו "מגש הכסף" שעליו הוענקה המדינה לעם (מלכינסון וויצטום 1996). מותם הוצג כהקרבה עצמית הרואית, התגלמות על-אנושית של האתוס הקיבוצי הציוני, שלפיו ההגנה על חיי הקולקטיב הנתונים בסכנה קודמת להישרדות היחיד במצבים קיצוניים. המוות בקרב, שתואר ברטוריקה של התקופה כמעשה מכוון של הקרבה-עצמית בדמי ימיו של היחיד, הועלה עם זאת על נס כמעשה של קידוש החיים - שאיפה מוסרית לשמר את קיום הקולקטיב והיחידים המרכיבים אותו. החוב המוסרי שחבה המדינה-האומה למורשת הנופלים חייב, ראשית, את חידוש המחויבות לערכי הציונות שעליהם מסרו את חייהם, ושנית, את הנצחתם באופן שלם ומלא, שיעניק להם חיי נצח סמליים בתמורה לקורבנם.

הכינויים שבהם כונו הנופלים אחרי מלחמת העצמאות שיקפו את הרגשות העזים כלפיהם. הם כונו "גיבורים" - מושג שבו מהדהדות הן מסורות תנ"כיות והן מסורות אוניברסליות - אבל גם "בנים", כדי להעביר את הזיקה האינטימית, הכמו-משפחתית, בין העם לבין הנופלים, ו"קדושים" כדי להדגיש את קידושם. העובדה שבשפה העברית קשור מונח אחרון זה בקשר אמיץ עם "קידוש השם", מונח מתולדות עם ישראל המציין גבורה דתית פסיבית מסבירה, אולי, מדוע הושמט כינוי זה עד מהרה מאוצר המלים של פולחן הנופלים. כבר בשנות ה50- הועבר מונח זה לקבוצת התייחסות אחרת, קורבנות השואה (עזריהו 1995). ההעתקה שיקפה את הרגשות המעורבים כלפי "קדושים מעונים" אלה. הם אמנם קודשו, אבל גם הסתייגו מהם בגלל קצם הפסיבי עד כדי השפלה, המנוגד ניגוד חריף כל כך למיתוס הגבורה הפעילה שאימצו להם "היהודים החדשים" בישראל. בד בבד הטרים כינוי זה את כניסת השואה ומתיה אל מרכז התודעה הציבורית והשיח הפומבי בישראל. שני כינויי-הכבוד האחרים - "גיבורים" ו"בנים" - נותרו בשימוש משנת 1948 ואילך, בעיקר בשפה הליטורגית של טקסי הזיכרון. בצורות אחרות של שיח לא-טקסי, כמו אמצעי התקשורת, הוחלפו כינויים אלה תכופות במונחים תיאוריים, מעצימים פחות (כמו "הנופלים").

לפני שנתחיל לדון בשינויים שחלו בצורות זיכרון הקשורות לזמן ולמרחב, יש לציין שפולחן חללי המלחמה בישראל עוצב בעקבות לחצים "מלמעלה", באמצעות רשויות ציבוריות, מורשות-ממשלה, וגם "מלמטה", מצד המשפחות השכולות. המניעים והאינטרסים של שתי קבוצות אלה לא היו בהכרח זהים, והתיאום ביניהן נעשה מסובך יותר עם התחזקות ביטויי האבל והצער האישיים על הנופלים, שבה נדון בקטע הבא. ואולם בשנים הראשונות היה מיתוס ההקרבה ההרואית, שטיפחו רשויות המדינה כמו המחלקה להנצחת החייל במשרד הביטחון, יותר לרוחן של המשפחות השכולות וארגוניהן. מיתוס זה השרה עליהן מעמד נשגב  של  "אנדרטות חיות" (וולקן 1990) - מעמד הנובע ממעשי ההקרבה של בניהן. ההורים השכולים יכלו לדכא את הרגשות המכאיבים שהתעוררו בעקבות תפקידם הדו-משמעי בהקרבה זו  - היותם מקריבים וקורבנות בעת ובעונה אחת - כל עוד השתלבו בדפוסי האבל המאופק שהכתיבו מיתוס הגבורה והלאמת המוות הצבאי. הציבור נתן תהילה לנופלים והעניק לקרוביהם האבלים גמולים חומריים וסמליים. בתמורה היו השכולים מחויבים לאתוס ההקרבה ולצורות הנצחה מקובלות חברתית באמצעות דה-פרסונליזציה וסטנדרטיזציה של אבלן.

בעקבות מלחמת העצמאות נחרטו ימי זיכרון בלוח-השנה הישראלי. תחילה התנהלו טקסי הזיכרון  בריבוי-צורות ובאופן מבוזר מאוד, במגוון הזדמנויות ומסגרות. עם מיסוד פולחן החללים החליטה הממשלה להקדיש את יום העצמאות כיום מיוחד לכל הפעולות הטקסיות של הזיכרון. אולם החלטה זו, שתאמה את דגם לוח-השנה הנהוג במדינות-לאום רבות, שונתה בראשית 1951 בעקבות לחצים מארגון ההורים השכולים. ארגון זה לא יכול להסכים שטקסי הזיכרון ייכללו במסגרת הרחבה יותר של החג הלאומי ויעמדו בצלו. לגבי רבים מהם עמד ערבוב ההקשרים, צער ואבל מחד גיסא ושמחה וחידוש נעורים מאידך גיסא, בניגוד מכאיב מדי. המחלוקת נפתרה בפשרה שלפיה הועבר יום הזיכרון ליום שלפני יום העצמאות. הפרדה-תוך-סמיכות מסוג זה נעשתה לפורמאט זיכרון ישראלי ייחודי. המיתוס הציוני המייסד, שהיבנה את מות ההקרבה בקרב כ"מגש הכסף" שעליו מוענקים החירות והממשל העצמי, איפשר מעבר פתאומי מצער וזיכרון לשמחת העצמאות ועשה אותם "מובנים מעליהם". יתר על כן, הנרטיב הלאומי על מוות ולידה-מחדש, המקופל ברצף יומיים אלה, תואם יפה את ריתמוס הזמן התרבותי בקוסמולוגיה ובהיסטוריוגרפיה היהודית, הזורם תמיד כלפי מעלה: מאפלה לאור גדול, מאסון לתשועה (הנדלמן 1990).

במרוצת השנים התהפכה החשיבות היחסית של שני הימים. בשנות ה50- נחשב יום הזיכרון בעיני רשויות המדינה כאירוע מקדים ליום העצמאות. לחץ מסיבי של גופי ההנצחה, בסיוע "משפחת השכול", הביא לתחיקה שעיגנה רשמית את יום הזיכרון בלוח-השנה של זיכרון ישראל. אך רגשות ותחושות "מלמטה", יותר מצעדים רשמיים, הם שהביאו באמת לטעינת יום זה במשמעות. העוצמה הרגשית שליוותה את יום העצמאות התעמעמה אחרי קבלת העצמאות, כאשר רעיונות-היסוד הפטריוטיים הקשורים בתחייה הלאומית נעשו דבר שבשגרה והחלו להיחשב למובנים מאליהם; היום הקודם לו, לעומת זאת, הואצל בערכים "קדושים" או טרנסצנדנטיים, מתוך זיקתו למוות של הקרבה. האפקט המצטבר של מלחמות ישראל, שעשו את המוות בקרב לבן-לוויה כמעט קבוע של החיים בישראל, תרם לרענון מתמיד של יום הזיכרון. כהקדמה לטיעון שנעלה בפסקאות הבאות יש לומר, שהגידול בערכיות יום הזיכרון הוא חלק בלתי נפרד מהתחזקות הנכונות בחברה הישראלית להעניק פתחון-פה יותר מודגש לצדדים האמוציונליים של האבל והצער הקשורים במלחמה.

                                                    *

בתי קברות צבאיים ואתרי זיכרון הם הזירות המרחביות העיקריות של פולחן חללי המלחמה במדינות-לאום מודרניות. הרעיון שעל המדינה מוטלת האחריות לקבור את אלה שהקריבו חייהם על הגנתה במקומות מיוחדים לכך, המטופחים כקודש-קודשים לאומי, הוא ביטוי נראה-לעין להלאמת המוות בשורות הצבא. בישראל היתה הלאמה זו מודגשת במיוחד בעקבות מלחמת העצמאות ב1948-, כשאיש כמעט לא קרא תיגר על עמדת הבכורה של המדינה בקבורה הצבאית. אולם מאז גברה מעורבות קרובי המשפחות של ההרוגים. ההגבלה הראשונה על כוחם של הגופים הממשלתיים הוצבה כבר ב1950- באמצעות תחיקה שהעניקה לקרובי החיילים ההרוגים, ולא לנציגי המדינה, את הזכות לקבוע את מקום הקבורה. השלכות החלטה זו מנוגדות לגישתה הריכוזית מאוד של הממשלה בעניין אתרי הקבורה צבאיים. למשל, דוד בן גוריון, האב המייסד של מדינת ישראל, טען שיש לרכז את חללי מלחמת העצמאות בשלושה בתי-עלמין מרכזיים, אבל גישתו הממלכתית לא בוצעה הלכה למעשה. בשנת 1949  הוחלט לבנות שמונה בתי-עלמין צבאיים, ועוד 25 חלקות צבאיות בבתי-קברות אזרחיים. תהליך הביזור לא נעצר שם, וכבר בשנת 1950 היו 144 בתי עלמין שבהם נקברו חללי מלחמת העצמאות. כך נוצרה קשת רחבה של אתרי קבורה, מבתי-עלמין צבאיים בלבד לבתי-עלמין אזרחיים עם חלקות צבאיות מופרדות או עם קברים צבאיים בודדים (ואפילו קבר אחד בלבד). בשנת 1955 גדל מספרם ל192- (עזריהו 1995).

הפיזור הגיאוגרפי הגדול של אתרי קבורה צבאיים שיקף את הוויתור המשמעותי היחיד למשפחות השכולות בשנים הראשונות שאחרי הכרזת העצמאות. בכל שאר התחומים עוצבו האתרים על-פי תפיסת הנצחה לאומית, מוכתבת בידי המדינה. האדריכלות והאסתטיקה של מקומות קבורה צבאיים התבססו על המורשת הבריטית, המיוצגת בישראל בכמה בתי קברות ממלחמת העולם הראשונה. המצבות המלבניות, מאבן ירושלמית לבנה, היו זהות ופשוטות, להדגשת ערכי השוויון והצניעות, והכתובת הלאקונית התבססה על נוסח סטנדרטי. המתח בין ההנצחה הקיבוצית להנצחה האישית הגיע לביטוי העז ביותר בעימותים על נוסחי ההקדשה על המצבה. כל עוד התקיימה הסכמה לאומית רחבה על המשמעות הפטריוטית של מוות בצבא, הושתקו עימותים אלה, והמשפחות השכולות צייתו להלאמה המסיבית של חללי המלחמה. מאוחר יותר, על רקע היחלשות האתוס הקולקטיביסטי בחברה הישראלית והחתירה תחת מעמדו המוגן של הצבא כ"פרה קדושה", חסין מפני ביקורת, החלו ההורים השכולים להשמיע את דרישתם לכתובות אישיות יותר במשנה קולניות ותוקף, ולקשט את הקברים בפריטים אישיים.

דפוסי ההנצחה שמגלמים יום הזיכרון ובית העלמין הצבאי עוצבו בשנות החמישים בידי רשויות ממשלתיות. רק בהדרגה ובאי-רצון שונו כמה מדפוסים אלה כתוצאה מלחץ שהפעילו קבוצות של משפחות שכולות. תולדות אנדרטות המלחמה בישראל היו שונות לחלוטין. אתרי זיכרון המנציחים רגעים דרמטיים במאבק הציוני על הארץ, כמו פסל האריה השואג בתל-חי (זרובבל 1994) ופסל השומר הרכוב אלכסנדר זייד בבית שערים, התחילו להשתבץ בנוף הארץ בשנות השלושים והארבעים; אבל המנהיגים המייסדים של ישראל, שנהגו על-פי מסורות הזיכרון היהודיות, העדיפו הנצחה מילולית על הנצחה חומרית. ואכן, ספרי יזכור לחללי התנגשויות אלימות ומלחמות צצו כפטריות, הן לפני מלחמת העצמאות (סיוון 1991) והן אחריה, ונעשו חלק מתרבות ההנצחה המקומית. ואולם דגמים מילוליים אלה חסרו את תחושת השגב שמעוררת אנדרטת גבורה הנטועה בלב לבו של הנוף המצולק, שקודש בדם הנופלים. אין תמה, אפוא, שמלחמת האנדרטות נעשתה מרכיב חשוב בתרבות הנופלים של ישראל. אולם היוזמה להקים אנדרטות כאלה אחרי מלחמת 1948 באה ממקורות פרטיים ולא דווקא ממשלתיים (עזריהו 1995).

עד 1954 הוקמו 40 אתרי הנצחה בכל רחבי ישראל בידי הורים שכולים וחברים לנשק. מספר זה אינו כולל את האתרים שנבנו בתוך יישובים להנצחת קורבן הגבורה שהקריבה הקהילה המקומית למען האומה. גם כאן היתה זו יוזמה "מבפנים"; אבל ביישובים קטנים, כמו קיבוצים ומושבים, שבהם הזיקה בין המתים לחיים הדוקה ואינטימית, היתה הקמת האתרים מהירה יותר מאשר במסגרות עירוניות. באלה קדם לתחילת הבנייה הליך בירוקרטי מסובך. עד 1956 הוקמו אתרי זיכרון המנציחים את תרומתה ההרואית של הקהילה למלחמת העצמאות בשמונה ערים בישראל. כמו ביישובים הקטנים, גם במסגרות עירוניות הגיעו היוזמה והמשאבים לקידום פרויקטים של הנצחה מהרמה המוניציפלית המקומית, בלי סיוע ממשלתי.  פרויקטים כאלה הושלמו בדרך כלל בהצלחה כאשר מאמציהם משותפים של הארגונים המקומיים של המשפחות השכולות וותיקי המלחמות מצאו אוזן קשבת (ויד נדיבה) בבניין העירייה.

נראה שככל שהקהילה גדולה יותר כך איטי ובעייתי יותר תהליך ההנצחה. ראיות לכך  ניתן למצוא בתהפוכות תהליך ההנצחה בשלוש הערים הגדולות בישראל. אבן הפינה לאנדרטת "מגיני ירושלים" הונחה בשנת 1949, מיד בתום המלחמה, אבל הקמת האתר הושלמה רק 20 שנה אחר כך, בעקבות מלחמת ששת הימים ואיחוד העיר. בחיפה הושלמו התוכניות לאתר זיכרון מרכזי בשנת 1950, אך הוא לא הוקם מעולם. בתל אביב הציעו דפוס הנצחה ייחודי בשנת 1951, ובו שלושה אתרים: אתר מרכזי שתנציח את כל תושבי העיר שהקריבו את חייהם למען עצמאות ישראל, אתר שיוקדש לחיילים שנפלו על כיבוש יפו, ואתר לזכר הטייסים שנהרגו בהגנה על העיר. מתוכם רק שני האחרונים הוקמו. הלחצים לבניית אתר מרכזי נחלשו אחרי שהוקם בתל אביב (כמו בערים גדולות רבות) בית יד לבנים, בית תרבות לזכר הנופלים. בכיכר העירייה, שבה היו אמורים למקם את האתר, עומד עתה פסל זיכרון מרשים לקורבנות השואה. תחליף זה הוא דוגמה מרשימה להתבלטות ההדרגתית של השואה בנופי ההנצחה הישראליים (עזריהו 1995).

נוכח האתגר של ההנצחה המגזרית, המגולם באתרי הנצחה המוקדשים לקבוצות נבחרות של חיילים שנפלו (לדוגמה בני קהילה מסוימת או יחידות צבאיות), החליטו רשויות המדינה לאשר הקמתם של שמונה אתרי הנצחה אזוריים למיפוי מאוזן של הזירות העיקריות במלחמת העצמאות. ביצוע פרויקטים אלה, על אף שהיה רצוף מכשולים והתמהמה עד סוף שנות ה60-, עשה מאתרי ההנצחה הלאומיים חלק בלתי נפרד מ"גיאוגרפיית הגבורה" בישראל. גיאוגרפיה זו התרחבה בהתמדה מאז שנות ה50-, עם כל סיבוב אלימות חדש בין ישראל לשכנותיה הערביות, המזמין צורות חדשות של הנצחת הגבורה. במרוצת השנים נעשתה הזכירה המרחבית של הנופלים מגוונת ומשוכללת יותר. המלה האחרונה בתהליך ההנצחה היה הופעתם, משנות השמונים, של מכלולים המוקדשים לחילות שונים וליחידות שונות בצה"ל, הכוללים אנדרטות מרכזיות, מוזיאונים ומרכזי מבקרים מצוידים בטכנולוגיה מתקדמת. לאור הגידול במספרם של אתרי ההנצחה וגיוונם הרב נאלצה המדינה לשפר את האמצעים לבקרה ולניטור של הקמתם ותחזוקתם. בשנת 1982 נחקק חוק מיוחד שקבע את ההליכים להנצחה צבאית ופירט מהן הרשויות הממלכתיות והמוניציפליות הממונות על התהליך. החוק נועד להסדיר את היחסים בין הנצחה ציבורית להנצחה פרטית, לקבוע מי הם הגופים הממשלתיים והעירוניים שיהיו אחראיים לתחזוקת האתרים, ולקטום ניסיונות לא-מורשים, ספונטניים, להנצחה.

לסיכום, תולדות אתרי הזיכרון למלחמות ישראל אמנם אינם חד-ממדיים ומוגדרים היטב לגמרי, אך עם זאת ניתן להבחין בכמה דפוסים כלליים. ראשית, על אף שתהליך ההנצחה לא נפסק אחרי מלחמת העצמאות, אין כמלחמה זו מבחינת ריבוי האתרים. עד 1957 היו הרוגי מלחמת 1948 מיוצגים בלא פחות מ121- אתרים. שפע אתרי הזיכרון בשנות כינונה של מדינת ישראל תואמים את מיתוס הגבורה שהיה מקובל אז, ואת ההלאמה המסיבית של המוות בקרב. שנית, מאז מלחמת 1973 חלה עלייה במספרם של האתרים הכלליים המוקדשים לחיילים שנפלו במלחמות שונות. מגמה זו ניזונה ממודעות הציבור, שמלחמה היא אירוע חוזר ונשנה במציאות הישראלית, ולכן אין האתרים צריכים להיות ספציפיים למלחמה מסוימת כדי למנוע אינפלציה בהנצחה. שלישית, במקביל להנצחה הכללית החוצה-מלחמות הופיע מסלול ניבדל של הנצחה אישית; דהיינו, הוקמו אתרים, בעיקר אחרי מלחמות 1967 ו1973-, שהוקדשו לחיילים אינדיבידואליים. ההנצחה האישית המתפתחת הזאת קשורה להתעממות הערכים הקיבוציים בחברה הישראלית, בתוספת התחזקות סגנונות אישיים של התאבלות והנצחה. ואחרון, מלחמת לבנון ב1982- הניבה מעט מאוד אתרים. חסר זה מרמז אולי על כך שחלף זמנה של ההנצחה ההרואית בישראל. מלחמת לבנון והאינתיפאדה שבאו אחריה היו שנויות במחלוקת במידה רבה כל כך, שגרעו מן הדחף הלאומי להנצחת הגבורה (עזריהו 1995, שמיר 1996).

                                             *

בעיסוק בפולחן ההנצחה של החיילים הנופלים בישראל לא יכולנו להימנע מלטפל בזיקה שבין אבל פרטי לאבל קיבוצי. אמנם, הניסיון להתמודד עם המוות בקרב על-ידי "הלאמתו" משתייך מעצם הגדרתו לרמת החברה, ואולם ההורים השכולים הופיעו כקבוצת-לחץ חשובה בעיצוב הצורות והתכנים של ההנצחה הקולקטיבית. ברמה האישית, נראה הגיוני להניח שמה שהניע את המשפחות השכולות לדחוף להנצחה היו רגשי הייסורים והמצוקה על האובדן המכאיב שחוו. עם זאת, הביטוי שניתן לחוויות אלו כרוך במבנה תרבותי משוכלל וכפועל יוצא הוא מגוון מאוד. נראה שהגבולות בין האבל הפרטי לאבל הקולקטיבי חדירים משני הצדדים, ותחום הרגשות האישיים, הפרטי לכאורה, פתוח לעיצוב מסיבי בידי כוחות חברתיים וערכי תרבות.

תהליך האבל תואר בספרות הפסיכולוגית והפסיכיאטרית כסדרה של צעדים קבועים. בשלב החשיפה הראשונית לאובדן הוא מתחיל בהלם ובהכחשה, נמשך בבלבול, פגיעה בתפקוד ותגובות מצוקה רגשית בשלב האקוטי של האבל, ומסתיים בשיקום הדרגתי של עולם-החיים והבנייתו ללא המת (בולבי 1980; פארקס 1972). ברור שמודל גנוטיפי זה משאיר כר נרחב לגיוון על-פי הנסיבות. המהלך בזמן כלפי שלמות והחזרת האיזון, שמציע המודל, עלולה להיתקל בקשיים כשמדובר במוות של ילדים, הנחשב כמשהו שאירע בטרם-עת ולכן איננו  טבעי. דבר זה נכון במיוחד במקרה של מוות בקרב, מאחר שהמלחמה  היא מעשי-ידי אדם ואיננה נחשבת לדבר שמחוץ לשליטתו. ואמנם, כפי שהראו מחקרים שהתנהלו בישראל בבהירות מכאיבה, אין תהליך האבל של הורים שכולים נמוג לעולם אלא נעשה נתון בסיסי בחייהם (פלוריאן 1987; רובין 1993). ואולם הצליל וההבעה של מה שאפשר לכנות תופעה קבועה בחייהם של השכולים בישראל עברו שינויים מפליגים במרוצת השנים.

האידיאולוגיה הקולקטיביסטית וההרואיזם שאפיינו את "רוח 1948" השתקפו גם בשיח השכולים בתקופה ההיא. רבים מההורים השכולים של מלחמת 1948 היו חלוצים, שבאו לארץ ישראל כדי להגשים את המהפכה הציונית וביקשו לנטוע בילדיהם את האידיאלים של מחויבות מלאה למפעל הלאומי. כפי שנאמר לעיל, נפילה במאבק על העצמאות נחשבה באווירה אידיאולוגית זו כהקרבה עצמית הרואית בשירות החזון הציוני הנתון בסכנה. כתוצאה מכך הובלטה מערכת כללי התנהגות מקובלים של אבל אישי, המדגישה גדלות-רוח, ריסון ואיפוק רגשי. ניתנה הכרה לטרגדיה של האבלים, אך הם היו אמורים להתעלות מעליה על-ידי הבעת אבלם במסגרת המערכת הרחבה יותר של משמעות לאומית (חלק מהדת האזרחית של ישראל). המלים הבאות, שאמר אב שכול, מבטאות את תמצית קוד ההתנהגות הזה:

"כשבאה ההודעה שבננו יאיר נפל - היתה זו כמובן עבורנו מכה איומה. ועם זאת היינו מוכנים לה. אנחנו הרי לא גידלנו את הילדים שלנו על שקדים וצימוקים בלבד; אנחנו חינכנו אותם גם על 'טוב למות בעד ארצנו'. אנחנו חלוצים שבאנו מליטא ומגרמניה, לא ידענו אחרת" (הציטוט ממחקרם של ויצטום ומלכינסון 1993: 242).

ההנחה היתה, שהלאמת המוות בקרב אינה גוזלת מהמשפחה השכולה את זיקתה הבלעדית למת, אלא מספקת לה, בין השאר, מערכת תמיכה חברתית. פולחן ההנצחה לנופלים, פן חשוב בדת האזרחית של ישראל, היה אמור להעניק נחמה לאבלים על-ידי טעינת האובדן במשמעות קיומית ברמה החברתית-לאומית. אנשים הסכינו עם משמעות זו ברוח הצו הדתי היהודי של צידוק הדין, אלא שכאן עמדה מאחורי הצו ישות עליונה בדמות החברה. בן גוריון קבע, שהמוות בקרב איננו האַיִן הסופי, וכי חיי כל אדם משתלבים לא רק בחיי אמו, אלא נספגים אל חיי דורו ואל חיי הדורות הבאים. הגמול הסמלי שיכלה החברה אסירת-התודה להעניק למשפחות השכולות היתה האדרה כפולה: בנוסף לכך שתהילת הנופלים נישאה על נס, נחשבו ההורים לדמויות הרואיות בזכות עצמן, ראויות להערצה ולחיקוי. לא די בכך שהיו נכונים "להקריב" את בניהם, הם גם עשו מאמצים נאצלים לשאת את הכאב באצילות-נפש ובגאווה. הזיקה הקרובה בין האבל הלאומי לאבל האישי השתקפה בכינויים כמו "משפחת השכול", המביע סולידריות כמו-משפחתית בין השכולים לבין שאר החברה, ו"המצבות החיות", שהציבו את השכולים על כן גבוה ונצר אותם כנציגים המטונימיים של הנופלים.

נותרת בעינה השאלה אם האבל הלאומי, המנציח את המתים כמעשה-פולחן ומרומם את קרוביהם החיים, אכן הקל על יגונם של האבלים. אי אפשר לדחות על הסף את הערך התרפויטי של מערכת משמעות אידיאולוגית, המסייעת להתעלות מעל האובדן המייסר ולמצוא לו צידוק, והמעניקה למשפחות השכולות רווח משני בצורת תגמולים סמליים וחומריים. ואכן, אנתרופולוגים אחדים טוענים שייצוגים פומביים העומדים לרשות יחידים במצוקה עשויים לסייע להם להביע את תחושת האובדן והייסורים שלהם בעזרת ניבים קיבוציים-סמליים. השתתפותם הפעילה של ההורים השכולים בישראל ביזום ובגיבוש דפוסים חדשים של הנצחה קיבוצית מצביעה, אולי, על הערך החיובי בחיבור השכול האישי עם השכול הקיבוצי. מאידך גיסא, גישה פסיכודינמית המדגישה את חשיבות הקתרזיס מטילה ספק ביכולת האדם להימלט מהמחיר הנורא של השכול על-ידי דיכוי הביטוי הרגשי והפיכתו ל"מצבה חיה". ולהפך, השתקעות גמורה בהנצחה הקולקטיבית עלולה להיות סימפטום לחוסר יכולת להתאבל, המביאה לנכות פסיכולוגית, ועלולה להנציח ולהעצים את תהליך ההתאבלות (וולקן 1990).

ראיונות עם הורים שכולים בתקופה הראשונה שאחרי העצמאות מראים כמה בלתי-מוגדרות היו תוצאות הזיקה בין האבל האישי לאבל הלאומי (ויצטום ומלכינסון 1993). חלק מההורים אכן היטיבו להתמודד עם אובדנם הנורא על ידי כך שעטפו אותו במערכת מעניקת-משמעות של הנצחה פולחנית, על ידי כך שנעשו דוגמה ומופת לאנשים אחרים במצוקה. ואולם אצל רבים אחרים, הפיכתם ל"מצבות חיות" הביאה לניתוק מכאיב בין הייצוג העצמי הפומבי, שהתאפיין בכוח עמידה ובאיפוק, לבין הייסורים שהיו מנת חלקם בממלכתו של האני הפרטי. הפער בין צווי ההתנהגות ההרואית לבין הסבל האישי דווקא החמיר במקרים רבים את תחושת האובדן. הצגת המוות בקרב כמעשה של הקרבה פולחנית היתה מכאיבה במיוחד. ההורים השכולים כמו עוצבו במתכונתו של אברהם, שהסכים להעלות לקורבן את יצחק, ומטאפורה זו עוררה רגשי אשמה עזים, אשר כמו עוד רגעי-חולשה וספקנות שלא תאמו את האתוס הקולקטיביסטי, לא יכלו לבוא לידי ביטוי גלוי.

                                                 *

הניצחון הסוחף במלחמת ששת הימים היה נקודת שיא במיתוס הגבורה בחברה הישראלית. בהיסטוריוגרפיה הישראלית נחשבה המלחמה כפרק שני, מותווה בקנה-מידה כביר יותר, של מלחמת 1948. 19 שנים אחרי הזכייה בעצמאות, שעלתה במחיר כואב, הועמדה המדינה בסכנה פעם נוספת; ופעם נוספת התחלף האסון הממשמש-ובא בניצחון מזהיר הודות למיומנות, למחויבות ולאומץ של חיילי ישראל. כתוצאה מכך היה קל יחסית ליישם את הדפוסים התרבותיים של השכול ההרואי שהתגבשו בשנות ה50-. במלים אחרות, ההורים שהצטרפו ל"משפחת השכול" ההולכת ומתרחבת בשנת 1967 יכלו להתמודד עם האובדן על-ידי הטענתו במשמעויות ובערכים טרנסצנדנטליים - לאומיים, דתיים או שניהם - שהגיעו לשיאם בתקופה שאחרי המלחמה. מנגנון התמודדות כזה, שבו מתחלף הקולקטיבי באישי, נעשה נגיש פחות בשנות ה70- וה80-, ככל שנעשה קשה יותר לתאם בין האבל האישי לאבל הלאומי.

כמו בדיווחי קודמיהם מ1948-, גם דיווחי ההורים ממלחמת ששת הימים חושפים ים של אומללות שנפל בחלקם במסתרים, מאחורי החזית הציבורית של שכול הרואי שכולו קשוב לאופקים הקולקטיביים-לאומיים. מהלך המלחמה, שנראה כמעשה נסים, שבו הוכה האויב כמאמרו של ברלב "חזק, מהר ובאופן אלגנטי", וההשתלטות על לב-ליבה של הטריטוריה ההיסטורית של העם היהודי, יצרו אווירה של שכרון-חושים לאומי שרק החמיר את תחושת האובדן והבידוד בקרב המשפחות השכולות. בתקופה ההיא הוקמה מחלקת השיקום במשרד הביטחון, שנועדה לתת מענה לצורכיהן הרגשיים והכלכליים של המשפחות השכולות, וניתן לראות בכך, בין שאר דברים, ניסיון של הממסד להגיב לתחושות הקשות של בידוד ונטישה שרווחו בקרב המשפחות השכולות.

במובנים מסוימים ניתן לראות במלחמת 1973 צילום-תשליל של מלחמת ששת הימים. כמה מהמיתוסים המרכזיים בישראל קרסו במלחמה זו, ובעקבות זאת השתררה אווירת אובדן-כיוון, דמורליזציה ואי-אמון, שהקשו על הקרובים השכולים להיצמד לשיח הקולקטיביסטי הישן של השכול. ראוי לציין שמלחמת 1973, חרף הבלבול והתבוסה שציינו את הימים הראשונים של הקרבות (ובמידת מה בגללם), היתה גדושה סיפורים של לחימת גבורה, ובמהלכה הצליח צה"ל להפוך את הקערה על פיה, לכבוש שטחים במצרים ובסוריה, ולסלק את איום ההשמדה המקורי. אבל בזיכרון הקיבוצי הישראלי הועמדו ההישגים הצבאיים וגבורת הלוחמים בצל פניה הקודרים של המלחמה: היהירות הפוליטית והצבאית שהותירה את הצבא בלתי מוכן למלחמה, ומופתע לחלוטין לכשפרצה, מספר האבדות הגדול והיחלשות מעמדה המדיני של ישראל הן באזור והן בעולם.

הואיל והמלחמה נכפתה על ישראל, עצם היציאה לקרב נתפסה בקרב הציבור כמוצדקת ובלתי נמנעת. אבל זו היתה נחמה פורתא להורים השכולים, שלתוך "עבודת האבל" שלהם חלחל רעל המודעות החריפה והמכאיבה שאפשר היה למנוע את המלחמה, או שהיא יכולה היתה להתנהל אחרת. מודעות זו הפחיתה מערך האצלת המשמעות לאובדן, משום שהקשתה מאוד על הבניית המלחמה במסגרת האתוס הציוני בכלל, ומיתוס הגבורה בפרט. בפעם הראשונה הופר האיזון העדין בין תחושת האובדן האישית לבין מנגנוני החיברות שהמירוה בסמלים ובהנצחה. כתוצאה מכך הופיע שיח שכולים חדש, שבו הובעו בגלוי זעם, מרירות והאשמות - שהוסתרו והושתקו בעבר. מוסה (1993) טען שהלאמת מוות יעילה יכולה לבוא רק בעקבות מלחמות שמקובל לראות בהן מלחמות שתרמו לשיפור מצב האומה ולתהילתה, ואילו במלחמות שנכשלות בהגשמת מטרות אלה יועדפו דפוסי אבל והנצחה אישיים על חשבון פולחן הנופלים הלאומי. מלחמת 1973 מאששת את החלק השני, השלילי, של ההכללה שהציע מוסה.

השינויים בתרבות השכול בישראל, שאובחנו לראשונה ב1973-, התחזקו ביתר עוצמה בשנות ה80-. טיבה השנוי במחלוקת של מלחמת לבנון השתקף, בין היתר, בירידה משמעותית בהנצחה הציבורית. לעומת זאת הרימו ראשן ברמה צורות שכול פרטיות. מאותם הורים שכולים שלא השתכנעו שהמלחמה היתה חיונית לקיומה של ישראל, נגזלה מערכת המשמעות הלאומית-קיבוצית, שגויסה באופן מסורתי להעניק משמעות למוות בקרב. בלי מטבע הלשון הלאומית שתאפשר להם להביע את חווית האובדן המייסרת, תורגם כאבם לשיח של זעם ומרירות שכוון נגד הרשויות. הדפוס החדש של המלה הטעונה "הקרבה" יכול להדגים את התמורות שעברה תרבות השכול בישראל מאז 1948. המונח, שקודם לכן שימש להאצלת ערך לנכונותם ההרואית של יחידים לכפוף עצמם לחלוטין ובלא תנאי לדרישות הקולקטיב, שימש עתה בפיהם של הורים ממורמרים ומבקרים חברתיים להדגשת תום-הנעורים של הקורבנות ורשעותם המוסרית של אלה ששלחו אותם אל מותם.

"הפרטת" הכאב והסבל על ידי הורים שכולים, ביחד עם ביטויים קולניים יותר ויותר של מרירות והתמרמרות כלפי הרשויות הצבאיות והפוליטיות, נגרמו בגלל (וגם תרמו להיווצרות) תמורה גדולה באווירה האידיאולוגית של ישראל: "ממצב שבו הורים קיבלו עליהם את המנדט החברתי, הסבור שתפקיד החיילים הוא להגן על המדינה, הם עברו בהדרגה למצב שבו הם דורשים בקולי-קולות שהמדינה תגן על חייליה" (לומסקי-פדר ובן-ארי, יתפרסם בקרוב, עמ' 6).

 

מקורות בעברית

ויצטום, אליעזר ורות מלקינסון.  1993.  "שכול והנצחה: הפנים הכפולות של המיתוס הלאומי." בתוך: אובדן ושכול בחברה הישראלית , עמ' 231-258.

מוסה, ג'ורג'. 1993 (1990). הנופלים בקרב: עיצובה מחדש של זיכרון שתי מלחמות העולם. ת"א: עם עובד.

מלקינסון, רות, שמשון רובין ואליעזר ויצטום. 1993. אובדן ושכול בחברה הישראלית.  ירושלים ות"א: כנה ומשרד הביטחון.

סיוון, עמנואל. 1991. דור תש"ח: מיתוס, דיוקן וזיכרון. ת"א: הוצאת מערכות.

עזריהו, מעוז. 1995. פולחני מדינה. שדה בוקר: המרכז למורשת בן-גוריון.

רובין, שמשון. 1993. "אובדן ושכול: ציוני דרך במחקר, בתיאוריה ובטיפול". בתוך: אובדן ושכול בחברה הישראלית, עמ' 21-38.

שמיר, אילנה. 1996. הנצחה וזיכרון. ת"א: עם עובד.

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
5/09/2018
הנחיות ליישום הסכם אופק חדש למורי של"ח
8
5/09/2018
עלון 5
8
27/08/2018
בקרת התקן הרב תחומית תיערך אחת ל -5 שנים
8
23/08/2018
הקפאת ניהול עצמי בחט"ב בשנת תשע"ט
8
14/08/2018
מכתבה של מזכ"לית הסתדרות המורים למנהלת האגף ...
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד