אסתר סיקורל ענבל וטל ליטבק-הירש, "מתבגרים דרוזים בין זהות לנאמנות"
אסתר סיקורל ענבל וטל ליטבק-הירש, "מתבגרים דרוזים בין זהות לנאמנות"

ד"ר אסתר סיקורל ענבל היא  מרצה לאנתרופולוגיה באונ' בן גוריון בנגב, קמפוס אילת ובמכללת אשקלון.

ד"ר טל ליטבק-הירש היא מרצה לפסיכולוגיה באונ' בן גוריון בנגב קמפוס אילת

 

מתבגרים דרוזים בין זהות לנאמנות

 

התבטאויות של נערים דרוזים בזמן מלחמת לבנון השנייה מאפשרות התבוננות באופן שבו הדרוזים תופסים את זהותם וכיצד זו תורמת להבניית הקשר עם היהודים מחד ועם הערבים המוסלמים מאידך

*ברצוננו להודות מקרב לב לדר' באדי חסיסיי שקרא והגיב על גרסה מוקדמת של מאמר זה.

 

בקיץ 2006 התחוללה מלחמה בין ישראל לחיזבאללה. במסגרת ההתגוננות האזרחית פונו בני נוער רבים מהצפון למחנות בדרום הארץ. באחד מהמחנות הדרומיים פגשנו צעירים יהודים ודרוזים וראיינו אותם בקשר למלחמה. בקרב כלל המתבגרים נצפתה עלייה בפטריוטיזם ישראלי (ליטבק וסיקורל, 2008), שבלטה במיוחד בשכיחותה ובעוצמתה בקרב בני הנוער הדרוזים. התמיכה הבלתי מעורערת של הצעירים הדרוזים במדינת ישראל, הודגשה על רקע עמדתם הביקורתית של ערביי ישראל, המוסלמים והנוצרים,  ביחס למלחמה זו (גאנם, 2006). הניגוד הבולט בין ההזדהויות של שתי אוכלוסיות מיעוטים שחיות בקרבה גיאוגרפית, דוברות אותה שפה, וחולקות מאפיינים תרבותיים רבים, עוררה בנו סימני שאלה.

מאמר זה יציג את תפיסותיהם  של הצעירים הדרוזים ביחס לזהותם, על רקע המלחמה, יבחן את התהליכים החברתיים והחינוכיים שהובילו אליהן, ויציע הסברים לתפיסות אלו. במאמר יוצג וינותח המקרה של הצעירים הדרוזים בזמן המלחמה על רקע  מערכת היחסים בין חברת המיעוט הדרוזית לחברת הרוב היהודית במדינת ישראל.

 

הדרוזים בישראל

הדרוזים הם קבוצה דתית, אשר צמחה במצרים בסביבות המאה ה- 11, בתקופה של סערות תיאולוגיות במזה"ת. מקורם האתני של הדרוזים אינו ברור, אולם במהלך השנים הם הצהירו על היבדלותם  מהאסלאם, וכיום הם אינם רואים עצמם מוסלמים (Dana,2003 ). למרות שבין המאות ה-13-15 השתלבו הדרוזים בקרבות המוסלמים במזה"ת, כמיליון הדרוזים המתגוררים כיום באזור מהווים מיעוט מופלה בכל מדינה בה הם חיים, (Rimer,  2007) והם מהווים קבוצות מיעוט סגורות ובעלות קשרים פנימיים הדוקים. בישראל הדרוזים הם מיעוט דתי, דובר ערבית, אשר חי  בקהילות כפריות בצפון המדינה, ומהווה 1.7% מאוכלוסייתה (Dana, 2003).

בספרות מוצגות שתי גישות היסטוריות-חברתיות בולטות, המתייחסות ליחסי הדרוזים עם המדינה הישראלית: הגישה  האינסטרומנטלית והגישה המודרניסטית. כל אחת מגישות אלו מציגה ברית בין המדינה הישראלית ובין הדרוזים ורואה בדרוזים תומכים טבעיים של המדינה. עם זאת, כפי שציין חלבי (2006), כל אחת מגישות אלו גם מציגה את אפליית המדינה היהודית ביחס לדרוזים שבתוכה.

הגישה האינסטרומנטלית רואה בדרוזים חלק מקבוצות פלסטיניות שחיו בישראל לפני ההגירה הציונית. לפי גישה זו, החל בשנות השלושים, פיתחה ההנהגה היהודית קשרים עם בעלי מעמד נמוך מקרב ההנהגה הדרוזית. בהמשך, דחקה המדינה את ההנהגה הדרוזית הקיימת והעלתה במקומה את אלה ששיתפו פעולה עימה (2001Firro,). McGahern (2007), מציגה את הביקורת העולה בקרב העדה הדרוזית לגבי הקלות שבה השליטה ההנהגה היהודית בישראל מדיניות זו, והנכונות של הדרוזים לקבלה. בסיוע המדינה, דיכאה ההנהגה הדרוזית קולות מחאה בתוך הקהילה הדרוזית ששאפו לזהות מיליטנטית יותר ביחס למדינה, או לפיתוח הזדהות עם ערביי ישראל.

אסטרטגיה נוספת של המדינה כללה הסתה של הדרוזים נגד אחיהם הערבים, באמצעות הצגת האמונה הדרוזית כייחודית ונבדלת מהאסלאם. כך נוצרה מדיניות של "הפרד ומשול", שמטרתה פילוג מערביי ישראל. מדיניות זו כללה גם יחסים מועדפים, תמיכה כלכלית ופוליטית בדרוזים (Parsons 2000; Bsoul 2006), רישום לאום ייחודי במשרד הפנים ("דרוזי" ולא "ערבי") ומערכת חינוך נפרדת, המדגישה פרטיקולריזם דרוזי. מדיניות זו הובילה לישראליזציה של הדרוזים, ולכפיית הרעיון לפיו, ביחס לקונפליקט במזה"ת, לדרוזים וליהודים יש אינטרסים משותפים  (    Hajjar, 2000).

לעומתה, הגישה המודרניסטית הדגישה את הקשרים הבעייתיים שהתקיימו בין הדרוזים והמוסלמים עוד לפני קום המדינה ((Dana, 2003 כמניע לנכונות הדרוזים להיקשר עם המדינה היהודית שבדרך. הקשרים בין הדרוזים והיהודים התפתחו במהלך פרעות 1930-36 ומלחמת העצמאות, כאשר הדרוזים בחרו להתגייס לטובת הצד היהודי ולא הערבי, למרות פניות של שני הצדדים. מכאן, הוצגו הדרוזים כמי שמזדהים עם המדינה היהודית (Yiftachel & Segal, 1998), ושוללים את הזיהוי ההיסטורי-גיאוגרפי שלהם כערבים. דנה (2000) מדבר על  אחדות גורל של "נרדפים ומותקפים על ידי רוב מדכא", בין היהודים והדרוזים, המלווה באמון הדדי ביניהם.

 בכתבים המודרניסטים עולים הדרוזים כקבוצה דתית, מסורתית, מלוכדת וכן כבעלי סולידריות פנימית, פרטיקולריים, כפריים, לוחמים ובעלי מיומנות דיפלומטית, תכונות המדגישות את האסרטיביות שלהם, גם ביחס לרוב היהודי (בן-דור, 1996).

הכותבים המודרניסטים מודעים לאפליה שהדרוזים בישראל חווים, אולם מצבם הכלכלי-חברתי הנחות ביחס ליהודים מוסבר בבחירתם לדבוק בחיים מסורתיים (פז, 1996), והכניסה של המודרניזציה הישראלית מתוארת כמעשירה את הדרוזים. כך, שבניגוד ליחסה המפלה בגלוי של המדינה לערביי ישראל, הרי שביחס לדרוזים יש שאיפה, לפחות למראית עין, של שוויון.

שתי הגישות מציינות כי  את ההחלטה מ-1957 על גיוס דרוזים לצה"ל, שזיכתה אותם ביחס חברתי מועדף, המייחד אותם מהציבור הלא יהודי בישראל (פז, 1996). אמצעי נוסף להציג את הדרוזים כנבדלים וכבעלי זיקה לרוב היהודי הוא הגדרת הקהילה הדרוזית בישראל כ"עדה", והכרה רשמית בה כ "עדה עצמאית". המונח "עדה" היה שמור עד כה לקהילות יהודיות בלבד, ושימש להגדרת גיוון אתני בתוך מסגרת של דמיון כלל יהודי ושוני מה'אחר' הלא יהודי (קלדרון, 2000).

במקביל לשתי הגישות הללו, התפתחה בשנים האחרונות כתיבה של אקדמאים דרוזים המתייחסים לקושי בעיצוב הזהות הדרוזית. כתיבה זו מתבססת על זיקה לשתי הגישות במקביל, ודחייה מצד שתיהן (חלבי, 2006 : פרג', 2004). המרכיב הראשי החוזר אצל כלל הכותבים הללו, כולל דיון בפרטיקולריזם הדרוזי, המדגיש את הכבוד לדת, לאדמה ולאישה כמרכיבים בסיסיים של זהות דרוזית (חלבי, 2006). כותבים אחדים מדגישים זיקה אל הזהות הישראלית (Amara and Schnell, 2004), תוך שימת דגש על ההשתתפות בחובות ובזכויות שמעניקה המדינה המודרנית והדמוקרטית.  (פרג', 2004).

משנות השבעים, ובעיקר התשעים, החלו לנשוב רוחות של מחאה בקהילה הדרוזית נגד המדינה. מוקד מרכזי של הביקורת מתייחס אל מערכת החינוך הממלכתי-דרוזי, שהפכה לערוץ שבאמצעותו הועברה לצעירים הדרוזים האידיאולוגיה של הרוב היהודי, הכולל פרטיקולריזם דתי וחינוך לחיילות ולאזרחות ישראלית (אלחאג' , 2003). ביקורת דומה עלתה כלפי ההנהגה הדרוזית, שהוצגה כנשלטת, מכוונת ומשרתת את המדינה יותר מאשר את העדה הדרוזית. יש לציין שהכתיבה הביקורתית אפיינה זרם מסוים בחברה הדרוזית, שזכה לביקורת פנימית חברתית, ולא רווחה בקרב כלל האוכלוסייה הדרוזית  (חלבי, 2006).

 

מתבגרים בקבוצות מיעוט

רעיון המיעוטים זכה להתייחסות רבה בספרות האקדמית בשנים האחרונות, תוך התמקדות בשאלות של זכויות, אזרחות, שייכות ואוטונומיה, ושאלות לגבי מחויבות המדינה כלפיהם. הדיון במיעוטים מעלה שאלות גם לגבי קיומו של שוויון בין אזרחים, גבולות ופוליטיקה Appadurai,2002)).

Horowitz (2000) טען כי ההגמוניה מגדירה ומשנה את הגבולות והמיקוד של קבוצות המיעוט, על פי המידה בה הן משרתות את צרכיה. זהו תהליך מתמשך שבו קבוצות מיעוט אתניות מוגדרות כל פעם מחדש ובידי קבוצות אחרות, תוך דינמיקה של משחקי כוח, על מנת ליצור היררכיה בין ההגמוניה למיעוט. לעיתים יחסי כוח אלו נזקקים למדיניות של הפרד ומשול בין קבוצות אתניות שונות שיש ביניהן דמיון. ראייה זו, תואמת את הגישה האינסטרומנטלית באשר לדרוזים בישראל, ומדגישה את הטענה לפיה אין זה מפתיע שקבוצות מיעוטים הן הראשונות לסבול מאפליה חברתית (Appadurai, 2002).

מאפייני זהות שכאלו מתחדדים בעת מלחמה (מילגרם, 2000Punamaki, 1996 ;  ). השפעת המלחמה בולטת בקרב מיעוטים, במיוחד כאשר קבוצתם הופכת לאויב של המדינה שבה הם חיים. מחקרים מראים כי בעת מלחמה, הציבור מפתח יחס שלילי  כלפי מיעוטים בכלל, ומיעוט- אויב בפרט (Mcdonald, 2006). מאידך, חוקרים  הראו כי מיעוטים, ואפילו כאלו הנחשבים ל"אויב", עשויים לזכות במוביליות חברתית אם יזדהו עם קבוצת הרוב במהלך המלחמה (Rousseau and Blauvelt 1998). בר-טל וסטוב תיארו מיעוטים יפניים בארצות הברית כמי שנלחמו במלחמה העולם השנייה בצבא האמריקאי והציגו עמדה פטריוטית אמריקאית (Bar-Tal& Staub, 1997).

בישראל, בקשר למלחמות שונות, הביע המיעוט הערבי-פלסטיני  (אזרחי ישראל) הזדהות עם "האויב" הערבי. מגמה זו התחדדה במלחמת לבנון השנייה, כאשר חלק מהמיעוט הערבי בישראל הביע הזדהות ותמיכה במלחמה של החיזבאללה בישראל (גאנם, 2006). בניגוד להם, הדרוזים, וכמוהם הבדואים והצ'רקסים, הביעו תמיכה במדינה בזמן המלחמה (אוסצקי לזר, 2006).

בקרב מיעוטים ניתן לראות במתבגרים קבוצה בעלת קשיים ייחודיים, בשל מיקומם החברתי, על סף ההשתייכות המלאה לחברה הבוגרת. מיקום זה מוביל לבחינת שאלות של זהות, הן במישור האישי והן ברמה הקולקטיבית (אריקסון, 1961). בנוסף, בתקופה זו מתבגרים ממיעוטים אתניים צריכים לשלב בין זהויות שונות. Helms (1990) שחקרה התפתחות של זהות אתנית קולקטיבית אצל מיעוטים, ציינה כי הגורם העיקרי בהתפתחות הזהות האתנית הוא המפגש של האדם עם זהותו דרך המפגש שלו עם ה"אחר".

מודל התפתחותי אחר לזהויות של מיעוטים הוצע על ידי Kim ( (1981. לפי מודל זה, בסביבות גיל 3-4 מתפתחת מודעות ראשונית לנושא האתני, המתאפיינת בהזדהות עם קבוצת הרוב. מאוחר יותר, סביב שלב הבגרות המוקדמת, יש התעוררות של מודעות פוליטית, המובילה לחיבור מחדש למקורות התרבותיים של המיעוט, וכעס כלפי בני קבוצת הרוב. סופו של התהליך מתבטא בתחושה של נוחות עם הזהות הממוקפת (המשלבת שני מוקדים), תוך מודעות לשונות וכבוד ל"אחרות" באשר היא.

 Helms   (1990), שהציעה מודל דומה בקשר להתפתחות הזהות האתנית אצל שחורים בארצות הברית, ציינה כי במעבר בין השלב הראשון לפי המודל שלה _  שבו יש אידיאליזציה של הלבנים ורצון עז להידמות להם _ לשלב השני שהוא ההיתקלות במציאות המרה ובהכרה שאי אפשר להיות לבן, יש חוויה של תסכול וזעם, שתוביל במקרה הטוב להתחלת חיפוש מחדש אחרי הזהות השחורה, ובמקרה הפחות טוב לאלימות ולאובדן.

 Sue & Sue  (2003) הוסיפו כי בתהליך פיתוח הזהות של בני מיעוטים, המתבגרים עוברים חוויה של דיכוי בשעה שהם נאבקים להבין את עצמם, את תרבותם, את התרבות המדכאת ואת הדינמיקה בין שתי התרבויות. Frisen & Hjort  (2006) מדגישים את גיל ההתבגרות כתקופת שיא, שבה יש עיסוק מיוחד בפיתוח זהות בקרב בני מיעוטים. משברים, דוגמת מלחמה, עשויים לחדד את העיסוק בזהות המתבגרים בני המיעוטים.

על רקע ייחודי זה בחרנו לברר את תפיסות המתבגרים הדרוזים לגבי זהות ושייכות בזמן מלחמה, ולנסות לענות על השאלה מדוע בחרו הצעירים הדרוזים להזדהות בעוצמה בזמן מלחמה עם המרכיב הישראלי בזהותם. מתוך המקרה הפרטי של הצעירים ננסה להקיש בהמשך גם על המקרה הכללי יותר, של מערכת היחסים בין המיעוט הדרוזי להגמוניה הישראלית, וביחס לקבוצות מיעוט שונות.

 

מהלך המחקר 

בקיץ 2006 נפגשנו עם הצעירים הדרוזים, במסגרת מחנה נוער שאורגן בזמן המלחמה ואכלס צעירים שעזבו את בתיהם ביישובים שהוגדרו מסוכנים. רוב הצעירים שראיינו הגיעו מסמיע, כפר המונה כ-2,000 תושבים, רובם דרוזים ומיעוטם ערבים נוצרים ומוסלמים. למחנה הגיעו נערים בלבד, שכן המסורת הדרוזית אינה מקבלת לינת בנות מחוץ לבית. הנערים, בני 12-17 הגיעו למחנה אחרי ששהו מתחילת המלחמה בכפריהם, חשופים לפגיעתם של עשרות טילים, שנורו ע"י חיילי החיזבאללה לעבר צפון ישראל.

בתים רבים בכפר נפגעו, וכן מקום תפילה קדוש לדרוזים. עשרות מתושבי הכפר לקו בהלם ובחרדה ונזקקו לטיפול רפואי ונפשי. מספר אנשים נפגעו פגיעות פיזיות. בסמיע יש מעט מקלטים ובחלק מהבתים אין חדרים מוגנים, שהם בגדר חובה על פי החוק בישראל. האזעקה בכפר לא פעלה במשך שבועיים בזמן המלחמה, והתושבים נאלצו להקשיב לאזעקה שבאה ממעלות, כדי לדעת מתי להיכנס למקלטים. בעוד שרבים מתושבי היישובים היהודיים נמלטו דרומה בעקבות הטילים, מרבית תושבי סמיע נשארו בכפר.

במהלך שהותם של הצעירים הדרוזים במחנה, שוחחנו עימם ביחידות וכן בקבוצות קטנות. בלטה מאוד המשמעת הגבוהה והכבוד שרכשו למדריכים, צעירים בני 17 מהכפר, ולמבוגר היחיד ששהה עימם. הם היו מנומסים וממושמעים ונשמעו לבקשות הצוות החינוכי. מצד שני, הם נהנו מאוד, כמו שאר בני הנוער היהודים ששהו במחנה, להאזין למוסיקה שנשמעה בקולי קולות, להשתובב וליהנות מהפעילויות המוצעות. גם הם, כמו בני הנוער היהודים, היו קשובים מאוד לחדשות ששודרו בעברית בטלוויזיה שעמדה במקום מרכזי במחנה, והיו צמודים למכשירי הטלפון הניידים שנשאו איתם לכל מקום.

במסגרת המחקר נפגשנו עם בני הנוער במשך שבוע על בסיס יומיומי, וראיינו כחמישים בקבוצות קטנות (2-5 משתתפים) ולבד. הראיונות נערכו בעברית, שפה אותה הם דוברים למרות שאינה שפת אמם. בראיונות, שנערכו באווירה פתוחה, לרוב בישיבה בחוץ, בפינות שקטות ותוך מינימום התערבות מצידנו,  ביקשנו מהצעירים  לספר על חוויות המלחמה שלהם, והעלינו שאלות הנוגעות לאופן שבו הם מגדירים את זהותם, בכלל, ועל רקע המלחמה בפרט. הצעירים שמחו להתראיין ולהביע את עצמם.

תמלילי הראיונות וקבוצות המיקוד נותחו ע"י כל אחת מהחוקרות באופן נפרד, תוך שימוש בגישתן של ליבליך ועמיתותיה (Lieblich, Tuval & Zilber, 1998) לניתוח תוכן, והוצאו מהם התמות המרכזיות. בשלב השני של הניתוח הושוו ניתוחי התוכן של שתי החוקרות ונבחרו מספר תמות, שלגביהן הייתה הסכמה מלאה בין החוקרות. הממצאים מבוססים על תמות אלו.

 

הממצאים

המפגש בזמן המלחמה לווה בעיסוק של הנערים בשאלות של זהות, לאומיות, היחסים הפוליטיים במזרח התיכון ומקומם בתוכו. ככלל, ניתן היה לראות שכל בני הנוער שהשתתפו במחקר, דרוזים ויהודים, הביעו עמדות פטריוטיות ישראליות, אולם בקרב המתבגרים הדרוזים היו רעיונות אלו בולטים ומוקצנים עוד יותר ביחס למתבגרים היהודים.

בהצגת תפיסותיהם, עמדותיהם ורגשותיהם  של הצעירים הדרוזים ביחס למרכיבים השונים של זהותם, כפי שעלו מהשיח עימם, ניתן לראות בולטות של שתי דרכי התמודדות עיקריות של הצעירים עם המלחמה ואימתה: דבקות בהשתייכות, בזהות ובלוחמנות ישראלית, ולצדה אמונה בכוחה של האמונה הדרוזית ושל הקהילה הדרוזית לתמוך בפרט בעת זו של משבר.

צעירים דרוזים מדברים על זהות ו"אחרות" בזמן מלחמה

הרוב המכריע של הצעירים הדרוזים שראיינו הדגישו בדבריהם תחושות של גאווה לאומית והשתייכות ללאום הישראלי. עבורם, שאלת הזהות הישראלית לא הייתה שנויה כלל במחלוקת. "אנחנו ישראלים גאים", הצהירו סם ואמיר (בני 16), וסם המשיך: "כי ישראל היא מדינה טובה, דמוקרטית, חזקה". אמיר הוסיף: "אנחנו ישראלים ונישאר ישראלים, זה לא משנה אם זו מלחמה או לא מלחמה". אדם זכה לתגובות נלהבות של הסובבים כשציין כי המשתתפים במחנה הם "דרוזים ישראלים גאים, כי נולדנו כאן, וישראל מדינה שלנו שמגינה עלינו... ואנחנו גם גאים בצבא שלנו. בלילה, בלבנון, האזרחים לא ישנים – יש הפצצות ובומים, אנחנו בלילה ישנים". הדגשה זו של הייחודיות הדרוזית בהקשר של הלוחמה הצבאית עולה גם מדבריו של נומר (בן ה-15): "אצלנו כולם משרתים בצבא, ויש לנו גדוד אמיץ".

בהתאם לתפיסת ההשתייכות שלהם, ולמרות שהספרות מצביעה על אפליה מצד  המדינה, הצעירים בחרו להציג כיצד בעת המלחמה החברה הישראלית היהודית מחבקת ומקרבת אותם. לדוגמה, בקבוצת מיקוד שכללה צעירים בני 14-16 עלו הדברים הבאים ביחס לאופן שבו הם תופסים את חברה הישראלית ותמיכתה בתושבי הצפון בזמן המלחמה:

"- רוב האנשים אכפת להם, חברים של אבא שלי בנהריה ובעכו, אכפת להם, גם בתל אביב.

- המלחמה הזו מאוד מאחדת, מפציצים לנו את כל הצפון".

סם, שהיה חלק מקבוצת מיקוד אחרת, הוסיף: "אני חושב שבמלחמה הזו כולם היו מאוחדים, ובעד המלחמה. 70% מהתושבים בישראל בעד, וזה נותן למדינה כוח". ונאסיב ציין:  "המדינה איתנו בסדר גמור, לא מרגישים שונים". שני צעירים תיארו בגאווה את האחדות שחשים גם היהודים כלפי הדרוזים בעת מלחמה, והדגימו זאת באמצעות התיאור הבא:  "כאשר ביקרנו בחנות גדולה בנהריה, הייתה אזעקה. בעלי המקום נכנסו לממ"ד ואנחנו פנינו לצאת מהמקום, אולם הבעלים לא נתנו לנו לצאת כדי שלא ניפגע".

תחושת הלאומיות שולבה עם מחויבות למדינה, שבאה לידי ביטוי בהצהרות לגבי תרומתם העתידית לביטחון הקהילתי והלאומי דרך השירות הצבאי. כמעט כל הנערים הביעו רצון להתגייס לצה"ל ולהילחם. לדוגמה אדם (בן ה- 15) ציין: "אני רוצה להתגייס לצבא ולהגן על המולדת שלי". נאסיב ציין כי לקראת הגיוס המתקרב "יצא לי הרבה פעמים לדבר על זה עם חברים, בעיקר בכפר, בגלל שיש גם צעירים מוסלמים שאומרים לי: מה, אתה הולך לשרת בצבא, ואני אומר: כן, אני הולך לצבא. אני לא רק אשרת, אני אלך לשטחים וללבנון אם צריך, אני מוכן להיהרג בשביל המדינה הזו. אני מרגיש שייכות וגם גאווה, כי סבא שלי היה חייל, אבא שלי היה בצבא, בלבנון ב-1982, והם תמיד הגנו עלינו. אני מרגיש שאני חייב להגן בחזרה על המדינה".

גורם נוסף שהוצג כמוביל ברצון להתגייס, עולה בדבריו של רני (בן ה-15), שהדגיש דווקא תפיסה של פרטיקולריזם דרוזי, הבא לידי ביטוי, בין השאר, באומץ לב:  "אני חושב על גיוס ליחידה קרבית, כי אנחנו הדרוזים אמיצים, ומגנים על המדינה".

התפיסה העצמית כחלק אינהרנטי של המדינה הישראלית, השתלבה בתפיסה הייחודית שלהם כדרוזים, ובאופן שבו תפסו את אימת המלחמה והתמודדו עימה. בקשר לכך הם הביעו את חששותיהם לגבי הביטחון האישי, המשפחתי, הקהילתי והלאומי. הם היו בקיאים בהתרחשויות הפוליטיות, הכירו את סוגי הטילים וידעו להבחין ביניהם. בתגובה לנפילת הטילים דיברו רבים מהם על פגיעות חרדה, הקושי של חלק מבני המשפחה להתאושש, ולעתים גם על ביקורים בבתי חולים, בעקבות נפילת קטיושה ליד הבית.

הצעירים הביעו חשש לחייהם ולחיי משפחותיהם, כמו גם לקיומו של הבית הפיזי, שבדבריהם התקשר הן עם תחושת ביטחון והן עם קישור למסורת. כך, סיפורי המלחמה של הצעירים כללו כמעט תמיד התייחסות לבית הפיזי. לדוגמה נסיב (בן 14) סיפר: "את יודעת, נפלה קטיושה ממש ליד הבית שלנו, וכמעט על הבית שלנו, זה היה נורא מפחיד". רני (בן ה-17) הדגיש את החיבור העמוק אל הבית: "הבית שלי זה הדבר הכי חשוב לי בעולם, זה אני, אבא ואמא בנו בשבילנו את הבית, זה המקום שאני שייך אליו, כשאני חוזר אני חוזר הביתה, כשיש לי בעיות אני מדבר עם האנשים בבית, זה המקום שלי, אני מוכן לעשות הכל בשביל הבית שלי. זה הבית ובעיקר האנשים שגרים בו".

הבית נתפס כמשמעותי בשני ממדים, הממד האנושי: אנשים הקרובים אליו החיים בבית, ובממד הפיזי, הבית שנבנה על ידי אבי המשפחה.  גם חסן (בן 14) מציג את החשיבות של הבית עבורו: "אין חיים בלי בית, זה אמא ואבא, זה כל החיים". החיבור בין נער לביתו ולמשפחתו הוא חיבור טבעי, ועל רקע של מלחמה ומרחק מהבית, הגיוני שיתחזק  (ראה גם ליטבק הירש וסיקורל, 2008).

הממד המייחד את השיח של הצעירים הדרוזים, ומבחין אותם מהצעירים היהודים, הוא דווקא המשמעות הסימבולית של הבית. כאשר שאלנו לגבי משמעות הבית עבור הצעירים הדרוזים, קיבלנו את התשובות הבאות:  "זה הבית שהיה של סבא וסבתא שלי, שהם הורים של אבא שלי, אני לא יכול לעזוב אותו [בתגובה לשאלתנו לגבי מעבר למקום בטוח יותר], הוא נורא חשוב בשבילנו. זה הרגשה של כולנו, ככה אנחנו התחנכנו" (אמיר, 16). הצעירים אף השתמשו במחויבות רבת הדורות לבית המשפחה המורחבת, כשהקניטו את חבריהם בהצהרות דוגמת "אבא שלו בונה בית חדש בשכונה הצבאית", או במילים אחרות, מתנתק מהזהות הדתית בהתנתקו מחלקת האדמה המשפחתית.

חסן חיבר את הבית לאדמה וציין בהתרגשות: "בית זה חלק מהחיים, אצלנו בכפר לא מוכרים בתים וגם לא אדמות, מעט מאד אדמות ובכלל לא בתים. האדמה שלנו חשובה מאוד, אם חס וחלילה ההורים מתים נשארת לנו האדמה. אבא שלי אומר שאסור לתת או למכור אדמות, גם לא למדינה. זה חשוב לנו מאוד, לנו הדרוזים במיוחד".

הצעירים התייחסו לחיבור בין הבית לאדמה בהוויה הדרוזית, והדגישו את החשיבות שיש לבתים ולאדמות הכפר ביחס לזהותם, מעין חלק בלתי נפרד מזהותם ומהמסורת הדרוזית שעליה גדלו: "אנחנו מאוד מחוברים לאדמות שלנו, אנחנו אף פעם לא עוזבים אותן, תמיד בונים בית על האדמות שלנו, ובקושי מוכרים אדמות, בעיקר בין המשפחות, בין קרובים בשביל בית. דרוזים תמיד קשורים לאדמות שלהם". הצעירים ציינו כי ב-1948, בעוד הערבים ברחו מבתיהם ומכפריהם, הדרוזים נשארו בכפר. אחד הנערים פירט:  "אצלנו בכפר לא הייתה מלחמה ב-48', כי אנחנו נשארנו בבית שלנו כל השנים. זו הפעם הראשונה שיש לנו מלחמה". 

הצעירים התייחסו למלחמה וציינו כי דווקא בזמן זה, החיבור אל הבית והאדמה חשוב להם כדרוזים וכי לא יישקלו מעבר למקום מגורים בטוח יותר. למשל שאדי (בן 13) "אף אחד בכפר שלנו לא יעזוב, אף דרוזי לא עוזב בית ואדמה", וסם הוסיף: "אלה הבתים שלנו, המסורת, מאב לבנו. גם אם ייהרס הבית נבנה חדש כאן". ואכן, בניגוד לבני הנוער היהודים שראיינו, שעזבו את בתיהם המופגזים עם פרוץ המלחמה וכמעט ולא שבו אליהם עד סופה, מרבית בני הנוער הדרוזים ציינו כי זהו המחנה היחיד אליו יצאו במהלך המלחמה. סם (בן 16): "אצלנו לא מוכרים בתים, לא עוזבים בית. יש כאילו שעזבו לכמה ימים, אבל אף אחד לא עוזב בית להרבה זמן. הזקנים שלנו מספרים לנו על ההיסטוריה של הכפר, על הבתים שלנו, על האדמות שלנו, אצלנו לא עוזבים את הכפר בשום מחיר. אולי בנהריה זה אחרת, זו עיר גדולה...".

נראה שבעוד המיעוט הערבי-מוסלמי הדגיש את האפליה והביקורת כלפי ההגמוניה היהודית והמלחמה בזמן המלחמה (גאנם, 2006), בחרו הצעירים שראיינו, להציג תמונה אחרת, או להסתכל רק על חלק מהתמונה, זו המדגישה את הישראליות שלהם, ונמנעו מלהדגיש את האפליה.

מדוע בוחרים הדרוזים להדגיש את ישראליותם, בעוד הערבים המוסלמים בוחרים להדגיש את האפליה וה"אחרות" שלהם מהרוב היהודי, ומה תורמת המלחמה לשונות זו? הספרות מציעה לכך הסברים בעלי אופי תרבותי פוליטי, אליהם נחזור בדיון, אולם במסגרת ניתוח הראיונות ברצוננו להציג הסבר שנתן אחד הצעירים לבחירה בזהות הישראלית על פני הזהות הערבית. כשנשאל נאסר (בן 17) לגבי הזהות הדרוזית, הוא ענה: "אנחנו לא ערבים. אנחנו מדברים ערבית, ולומדים עם שאר הערבים בבית ספר, אבל אנחנו דרוזים והם ערבים. אין לנו שייכות לערבים, רק בשפה, ואת יודעת, גם הערבים אומרים שאנחנו לא שייכים להם, לא שייכים להם בכלל. אנחנו שייכים קודם כל לעדה שלנו, הדרוזית, ואחר כך למדינה שלנו, שאנחנו חיים בה".

דבריו של נאסר מציגים את החוויה האישית שלו, לפיה הבחירה בישראליות היא בין היתר תוצר של אי קבלתם של הדרוזים ע"י הערבים, המהווים המיעוט הגדול ביותר במדינה היהודית. ייתכן שחוויה הזו משקפת את הדינמיקה המורכבת בין שתי קבוצות המיעוט הללו, כאשר הערבים המוסלמים לא ממהרים לראות בדרוזים שותפים לזהותם הייחודית: הערבית, מוסלמית, פלסטינית.

  הזהות הדרוזית מורכבת מהשילוב בין ההיבט האזרחי-ישראלי ובין זה הדתי- הדרוזי,  לעתים תוך התייחסות לחיים המשותפים עם ערביי ישראל. לדוגמה, אדם (בן 14) תיאר את החיים המשותפים השלווים בכפר: "הכפר שלנו זה כפר דרוזי ויש בו גם מוסלמים ונוצרים. מסתדרים בינם טוב, כולם יד אחד", ורני בן 13 הוסיף: "כפר קטן, כולם חברים, יש דרוזים, מוסלמים ונוצרים, אבל הרוב דרוזים. כולם חברים, אין בעיה ביניהם".

 בהשפעת המלחמה, הצעירים תופסים את שכניהם הערבים המוסלמים אזרחי ישראל גם כ"אחר", שמולו נבנית זהותם. חלק מהמרואיינים הבדילו את עצמם מהערבים המוסלמים אזרחי המדינה, וגינו אותם על שאינם משרתים בצבא: נומר (בן 15): "אנחנו, הדרוזים, אנחנו והיהודים, יענו זה הצבא, אני חושב שגם המוסלמים צריכים לשרת בצבא". סלים (בן 14):  "אני חושב שהנוצרים והמוסלמים צריכים לשרת בצבא כמונו, זה לא פייר שרק אנחנו והיהודים נלחמים". ראדי (בן 15): "אני גם רוצה לומר למוסלמים, שהם חייבים לשרת את המדינה ולא שהדרוזים והיהודים נלחמים ונפגעים בשבילם".

שלושת הטיעונים מדגישים את השותפות עם היהודים בלחימה, מול ה"אחרות" של המוסלמים שאינם נלחמים, ואינם מגנים על המדינה בזמן מלחמה. סם (בן 16) מתייחס לפער בין הערבים המוסלמים לבין הדרוזים בזמן המלחמה, וטוען שלמרות שגם ערבים מוסלמים רבים נפגעו מטילי החיזבאללה, הם עדיין ממשיכים להזדהות עם נסראללה ולגנות את ישראל על פעולותיה במלחמה: "ערבים מוסלמים בדיר אל אסר, בכפר כנא, נפלו שם קטיושות ואנשים נפטרו. יש אנשים בנצרת שנסראללה התנצל בפניהם, אבל הם תושבים של מדינת ישראל ובכל זאת הם רוצים שעם ישראל יגמור את המלחמה הזאת ושחיזבאללה ינצח. אני מאמין שעם ישראל ינצח והצבא ינצח". לסם חשוב לסיים את המשפט בעמדה האישית שלו, זו המבחינה אותו מהערבים המוסלמים, ושמה אותו בצד אחד עם "עם ישראל", הרוב היהודי במדינה.

נאסיב, מהמדריכים הבוגרים יותר, הוא בן 17, שתיאר בכאב את מותו של חברו, ערבי מוסלמי מהכפר השכן,  מציב כמו חבריו הבחנה ברורה בינו לבין הערבים המוסלמים, למרות שבחיי היומיום יש, לדבריו, שכנות טובה וכבוד הדדי. "את יודעת, זה לא כמו הערבים המוסלמים שאומרים שהם שייכים לארצות ערביות, אני נולדתי בארץ ישראל ואני שייך לכאן. אני משרת את המדינה, ויש לי חובות וזכויות, כמו לכולם".

מהראיונות עולה כי חשוב לצעירים להבחין את עצמם מה"אחר" הפנימי, הקרוב, הערבי המוסלמי אזרח ישראל, עוד יותר מאשר מה"אחר" הרחוק יותר, הלבנוני. זאת על מנת להדגיש לעצמם את ההזדהות עם הפן הישראלי שבזהותם, מול הערבים המוסלמים שמעדיפים אולי הזדהות פלסטינית על פני ישראלית בכלל, ובעת המלחמה בפרט. להבדיל מהעמדות ההומוגניות ביחס לערבים המוסלמים אזרחי המדינה, ביחס ל"אחר" הלבנוני הציגו הצעירים הדרוזים ריבוי של דעות ועמדות. הם הבחינו בין הלבנונים המוסלמים, לבין הלבנונים הדרוזים, והביעו אמפתיה רבה יותר לסבל שנגרם לדרוזים במלחמה. לדוגמה שלושה בני 14 שנשאלו אם היו רוצים להזמין ילדים פליטים לבנונים למחנה, הציגו עמדות מגוונות, "כן ולא":

-          כי אני מפחד שהם יהרגו אותי, הם אויבים שלנו.

-                 אני כן, כי אני מרחם עליהם".

-                 אני דואג לפליטים הדרוזים, למוסלמים ולנוצרים אני לא דואג".

צעיר נוסף הציג עמדה אמביוולנטית: "לא וכן, מצד אחד, כואב לי עליהם, אבל אני מפחד שהם יביאו רובים ויירו עלינו, זה גם וגם, כי הם מהדת שלי"  בעוד שאחר הציג עמדה חד משמעית: "אני מרגיש שאני נגד כל דרוזי שמסייע לחיזבאללה, אפילו אם הוא דרוזי אבל פוגע במדינה שלי, אז אני נגדו. ככה גם חינכו אותי כשהייתי צעיר, שאני בן המדינה הזו".

בהקשר זה מעניין להציג הבדל בין המתבגרים הדרוזים הצעירים לבוגרים יותר. בעוד שהבוגרים גילו יכולת להכיל את הסבל, הכאב והצער שנגרמים לשני הצדדים במלחמה, הרי שבקרב הצעירים יותר בלטו הצהרות מיליטנטיות כמו "נהרוג את כולם", "נפרק את לבנון", ו"כולם אויבים". כך לדוגמה נאסר (בן 17): "אני חושב שיש כאלו שהם עם נסראללה וצריך לפגוע בהם, ויש כאלו שהם חפים מפשע. והכל מלמעלה, מהשמים, מאלוהים, של מה שיקרה להם ולנו, אבל בתכל'ס, אני מרגיש הרבה צער וכאב, צער וכאב, על כולם, שם וכאן, ונסיב (בן 17) השווה בין הכאב של אם בשני הצדדים. "אני לפעמים מרחם עליהם, שכל כך הרבה מתים ונפגעים, וכל כך הרבה חפים מפשע, את יודעת כמו שאמא כאן עצובה שמת לה ילד, היא גם עצובה שם שמת לה ילד, אותו דבר". 

ממצאים אילו עולים בקנה אחד עם מחקר שנערך על אוכלוסייה של בני נוער יהודים ישראלים, בו נמצא כי במהלך גיל ההתבגרות התפתחה אצל חלק מהצעירים הבנה של ההשלכות השליליות ובעיקר הסבל האנושי הנובע ממלחמה (איכילוב, מזאווי ודור, 1994).

לסיכום: המלחמה, על הפחדים והחששות שמובלעים בתוכה, הדגשת השונות, כמו גם ההזדהות והייחודיות, הם שהבנו את קליידוסקופ הזהות של הצעירים הדרוזים. המלחמה עוררה במתבגרים הדרוזים מחשבות לגבי הזהות הקולקטיבית שלהם ולגבי קולקטיבים אליהם הם רוצים או לא רוצים להשתייך. 

בחינת השיח של הצעירים הדגישה שלושה מעגלי זהות: הישראלית - הבאה לידי ביטוי בהזדהות עם המדינה ורצון לשרת אותה ולהילחם על הגנתה; הדרוזית -  המתמקדת באחדות דתית ובקשר עמוק לאדמה ולבית, והזהות הערבית-מוסלמית -  המוצגת בידי הנערים כ'אחר' שלמולה מתעצבת זהותם. על רקע ההבנה של תפיסת הזהות של הצעירים הדרוזים, כפי שעלתה מהראיונות, ננסה לדון בבחירות ובהדגשים שלהם ולנסות להבינם בהקשר חברתי רחב יותר, ועל רקע המלחמה.

 

דיון

ממצאי המחקר מצביעים על כך שהצעירים הדרוזים שרואיינו תופסים את זהותם כמכילה שילוב בין מרכיב ישראלי פטריוטי, ומרכיב  דרוזי ייחודי, ושניהם מוצגים על רקע השונות מהאחר - הערבי הפלסטיני. כל אחד משלושת מרכיבי זהות אלו מועצם על רקע המלחמה.

השותפות של הדרוזים בקהילה הלוחמת הובילה את הצעירים להציג את זהותם כשולית ביחס לחברת הרוב היהודית-ישראלית, אך לא כחלק מזהות של מיעוט (ערבי, מוסלמי, פלסטיני) המקושר למדינות אויב. כך הדגישו הנערים את עצמם כדרוזים גאים וכישראלים פטריוטים.

השאלה היא האם התמונה, שעלתה בצורה כה חדה מראיונות עם מקבץ מתבגרים דרוזים, היא תמונת ראי של מערכת היחסים בין הקהילה הדרוזית למדינת ישראל, וניתן להקיש ממנה על הקשר בין רוב ומיעוט בכלל ובישראל בפרט? ואולי היא מייצגת מעין "תיאור מקרה" של קבוצה בעלת מאפיינים התפתחותיים ומצביים מסוימים? ננסה לבחון זאת ממספר היבטים.

על פני השטח, נראה כי התמונה שהוצגה בתקשורת בזמן המלחמה, דהיינו, של תמיכה דרוזית ללא סייג במדיניות הישראלית, בניגוד לביקורת קיצונית של החברה הערבית- פלסטינית, משקפת את היחסים בין המדינה למיעוט הדרוזי בכלל, ובזמן מלחמה בפרט. אלא שהתמונה מורכבת יותר.

חלבי, (2006) התבסס על  מחקר שערך בקרב סטודנטים דרוזים, וטען כי הצעירים, רובם המכריע (של הגברים) לאחר שירות צבאי מלא, מביעים ביקורת רבה ותסכול מתמשך ביחס למדינה, ותחושה של אפליה וחוסר הצדק שנעשה להם "כמיעוט שווה חובות בלבד" (Parsons 2000; חלבי 2006). בהתבסס על קולות אלו עולה הצורך להסביר מדוע התמונה שעלתה במחקר הנוכחי ביחס למתבגרים אינה משקפת כלל את הקולות הביקורתיים. נציע לכך הסברים מנקודת מבט של הדיון בגישות המודרניסטיות והאינסטרומנטליות להבניית הזהות הדרוזית ויחסיה עם המדינה היהודית, כפועל יוצא  של התפתחות זהות של מיעוט אתני מול רוב, ועל רקע ההקשר למלחמה.

הצעירים הדרוזים שראיינו עסוקים, כחלק מגיל ההתבגרות, בהבניית הזהות האישית והקולקטיבית שלהם, תוך ניסיון למקם את עצמם בתוך החברה הישראלית. המסרים החברתיים שאליהם חשופים מתבגרים אלה הם, ככל הנראה, פרו- ישראליים. הם סיפרו כי אבותיהם ואחיהם משרתים בצה"ל וכי מערכת החינוך הממלכתית-דרוזית, שבה הם לומדים, מדגישה תכנים לאומיים, ייחוד דרוזי, זיקה למדינה ושירות צבאי (פלאח, 1996). חשיבותו של הצבא מודגשת בעת מלחמה. הצבא מסמל, בו זמנית, את הרצון המאפיין מתבגרים בעת מלחמה להצטרף למערך הלוחם, ואת הרצון להפגין שייכות לכלל.

חוקרים הצביעו על כוחה של מערכת החינוך הדרוזית, המעוצבת ע"י המדינה היהודית-ישראלית  ומדגישה את הסוציאליזציה לחיילות ולאזרחות, אולי כדרך של המדינה לשמר את הנאמנות הדרוזית (Atashi, 1995). חלבי (1997) מנקודת מבט ביקורתית טוען כי  "המדינה מקריבה את השכלתו של הנוער הדרוזי על מנת להפוך לחיילים נאמנים למדינה". לא ייפלא שמערכת החינוך, כמכשיר סוציאליזציה בעל השפעה רבה, יוצרת חיילים דרוזים ישראלים נאמנים לעתיד ואזרחים פטריוטים בהווה, כפי שעלה ממצאי המחקר הנוכחי.

האפליה של הדרוזים ניתבה עבורם את השירות הצבאי כמסלול למוביליות חברתית, כלכלית, וכן השתלבות וקבלה בתוך החברה הישראלית. בנוסף, מסלול זה תרם לחיזוק הפרטיקולריזם הדרוזי, כשהחיילים הדרוזים מוצגים כאמיצים במיוחד. הבחירה בקריירה צבאית מבטיחה לפרט קבלה לא רק בידי החברה הישראלית המפלה, אלא גם בידי קהילתו (חלבי, 2006).

בחיי היומיום, הצעירים הדרוזים פוגשים ערבים מוסלמים ואלו עשויים להאיר בפניהם גישות בעלות אופי אינסטרומנטלי וביקורתי, המציגות את השימוש שעושה המדינה היהודית בקשר עם העדה הדרוזית. עם זאת, הצעירים לא נדרשים לבחון את עצמם למול גישה זו משום שהם חיים בקהילה הומוגנית, וכפי שהם מעידים על עצמם הם מתאמצים לשמור על שכנות טובה, ולא להיכנס לוויכוחים פוליטיים שעלולים  לפגום ביחסי השכנות. אל מול ההתעלמות מהמסרים הפלסטיניים בעת המלחמה, בולט בעיני המתבגרים הפער בין התרומה הדרוזית לצבא ולמדינה ובין היעדר תרומה מקבילה, ואף קיומה של מחאה, מצד האוכלוסייה הערבית-מוסלמית-פלסטינית בישראל. אל מול אתגר זה המתבגרים הדרוזים בוחרים להדגיש את ההיבטים הישראלים והפרטיקולריים, העולים בקנה אחד עם הגישה המודרניסטית, המאפשרת להם לחוש שייכים ומוגנים, כמו גם מיוחדים, ולהתעלם מגישות אינסטרומנטליות ביקורתיות.

חלבי (2006) טוען כי בעיתות שלום ההזדהות הדרוזית ישראלית, זו שעולה בקנה אחד עם גישות מודרניסטיות, תתעצם עד לגיוס לצבא ותגיע לשיאה בזמן השירות הצבאי, אך היא תידרש למבחן, לאתגור ואולי אף לדחייה, עם המציאות שבה יהפכו הצעירים לחיילים ולאזרחים וייאלצו להתמודד עם חוסר השוויון והאפליה, שהיא מנת חלקם של מיעוטים בחברה הישראלית. חיזוק לטענתו הוא מוצא בכך שסטודנטיות נוטות יותר ללאומנות ערבית, פרו פלסטינית ואנטי ישראלית. הוא מסביר זאת בטענה שהן אינן חשופות לחינוך הפרו צבאי, למודל של האחים המשרתים ולשירות הצבאי עצמו. לעומת זאת, דנה (2000) ואחרים מציינים כי הקשר החיובי של האזרחים הדרוזים, גברים ונשים, עם המדינה, יישמר בעיתות מלחמה ושלום משום שהוא מהווה מפתח לקידומה של הקהילה הדרוזית (אביבי 2005).

ניתן לבחון טענות אלו באמצעות שלבי ההתפתחות של זהות אתנית. Helms (1990), הציעה כי בשלב הראשון בהתפתחות הזהות של בני מיעוט יש אידיאליזציה של הרוב ושאיפה להידמות לו. רק בשלב השני, כאשר בני המיעוט מכירים בכך שלעולם לא יוכלו להיטמע היטמעות מלאה בקרב הרוב, הם מפתחים ביקורת נגד קבוצת הרוב, שמובילה אותם לחזור ולהתחבר למקורותיהם.

על בסיס התפתחותי זה ניתן להבין את ההבדל בין תפיסת המתבגרים, אותם ראיינו, לבין תפיסת המרואיינים במחקר של חלבי (2006), שהיו סטודנטים מבוגרים יותר. חלבי (2006) טוען כי הסטודנטים שראיין נמצאים בשלב השני במודל שלHelms , כלומר, הם הגיעו להכרה שלא יוכלו להיות ישראלים לגמרי, כי אינם יהודים, ולכן הם נותנים מקום גם לביקורת, לעיתים נוקבת, על המדינה ועל התנהלותה ביחס אליהם. לעומתם, בני הנוער שראיינו נמצאים בשלב התפתחותי מוקדם יותר, שבה לידי ביטוי באידיאליזציה של השולט, וברצון עז להידמות אליו. על הרקע הזה ניתן להבין את ההזדהות המלאה של הצעירים עם המדינה. ייתכן שעם התבגרותם ניתן יהיה לצפות, לפחות אצל חלקם, לתפיסות דואליות יותר ביחס למדינה, שיתפתחו בעקבות ההכרה בשונות שלהם ובחוסר היכולת להידמות לקבוצת הרוב.

התפתחות הזהות האתנית מסבירה גם את הנטייה של הצעירים הדרוזים להבחין את עצמם בצורה כה בולטת מה"אחר" הערבי המוסלמי. לפי המודל של Sue & Sue (Sue 2003), לוקח לצעירים בני מיעוטים זמן רב להגיע לשלב "המודעות האינטגרטיבית" שמאופיין ביכולת של היחיד להתגמש ולקבל ללא קונפליקט גם את תרבותו וגם תרבויות נוספות.  Kim(Kim 1981) הצביע על כך שרק בשלב מאוחר יחסית בהתפתחות הזהות של בני מיעוטים הם מסוגלים להכיל את זהותם הכפולה תוך מודעות לשונות וכבוד ל"אחרות" באשר היא.  הצעירים הדרוזים שראיינו הצביעו על יכולת להכיר ולהכיל את זהותם הכפולה, הדרוזית-ישראלית, אך  הרבו לבקר את ה"אחר" הערבי המוסלמי, על אף חיי היומיום  המשותפים עימו. סביר להניח שקושי זה, לקבל את ה"אחר" המוסלמי, הובלט בעיקר על רקע המלחמה.

לעיסוק בהבניית זהות של מיעוטים, נושא שקיבל תשומת לב רבה בספרות בעשורים האחרונים (Helms, 1990: Frisen & Hjort, 2006 ) התווסף הקשר ייחודי למחקר זה, הקשר של מלחמה. בסיטואציה של סכנה קיימת נטייה להתמקד בזהות הקולקטיבית, ולתפוס אותה כחשובה וכבולטת יותר מאשר הזהות האישית. חוקרים מצביעים על כך שבזמן מלחמה יש נטייה להתאחד ולהתגבש מול מכנה משותף (Volkan, 1988  ). במקרה זה המכנה המשותף היהודי-דרוזי הוא ההתקפות על בתיהם והצורך בהגנה על המדינה.

הנערים הצעירים, שהגיעו למחנה אחרי שנחשפו לסכנות המלחמה, למרות היותם צעירים מגיל גיוס, נתנו ביטוי לאספקטים גבריים בזהותם, כגון צבא, לחימה, אומץ לב וניצחון שהועצמו על רקע המלחמה (Punamaki 1996). האדרה זו עוזרת לצעירים להתמודד עם רגשות קשים כגון פחד, כעס ואבל. הסברים אלו יכולים להבהיר את ממצאי המחקר הנוכחי, ובעיקר את העמדות של המתבגרים הצעירים יותר בקרב הדרוזים, שהציגו עמדות מיליטנטיות מוקצנות. ייתכן ועמדות אלו עזרו להם להתמודד עם חרדות סביב פגיעה בבני משפחה ובבתים, אותן הביעו באופן גלוי וסמוי בראיונות.

  מעבר להסברים הסוציולוגיים והתפתחותיים לממצאים, יש לתת את הדעת על כך  שאחת ממגבלות המחקר הנוכחי הוא העובדה שהמראיינות במחקר זה הן יהודיות, וכי הראיונות התנהלו בתוך מחנה שמומן ע"י גופים יהודיים. למרות שהראיונות התנהלו בפתיחות רבה, תוך קבלה מלאה של דברי המרואיינים, עשויה להתקיים הטיה של המרואיינים, שמטרתה להשביע את רצון המראיינות, או לפחות להסביר להן את הדברים, כך שיובנו על ידן. 

 עד כאן, ניתן היה לפתור את הדיון בהצהרה שהממצאים של המחקר הנוכחי הם "תיאור מקרה" ייחודי של קבוצת מתבגרים דרוזים בזמן מלחמה, שאינו משקף את החברה הדרוזית בפרט, ואת מערכת היחסים בין רוב ומיעוט בישראל בכלל. אלא שההצהרה הזו אינה מספקת.

למרות שההסברים שניתנו לעיל עשויים להאיר ולהסביר את ממצאינו, רוח הממצאים שעלו במחקר זה עולה בקנה אחד עם השיח הציבורי, כפי שהוא בא לידי ביטוי בתקשורת בזמן המלחמה ולאחריה, וכן עם חלק גדול מהספרות המקצועית העוסקת ביחסים שבין המיעוט הדרוזי לרוב היהודי בחברה הישראלית. לפיכך, יש צורך להרחיב את היריעה ולנסות להבין את מרקם היחסים העדין בין שתי קבוצות אלו, ובעיקר את האופן שבו הדרוזים תופסים את זהותם, והדרך שבה תפיסה זו תורמת להבניית הקשר עם היהודים מחד ועם הערבים המוסלמים, שחלקם הגדול מזהה את עצמו כפלסטינים אזרחי ישראל, מאידך (בשארה, 1993).

נשאלת השאלה מדוע בוחרים הדרוזים להזדהות עם הרוב היהודי השונה מהם, ולא עם המיעוט הערבי-מוסלמי, הדומה להם בתרבותו ובשפתו. מנקודת מבט פסיכולוגית, ניתן להציע העדפה להזדהות עם החזק. במישור הפוליטי, ניתן להצביע על מגמה של פלסטיניזציה בקרב ערביי ישראל (בשארה 1993; רבינוביץ ואבו בקר 2002). תהליך זה מגביר את ההבחנה בין הערבים המוסלמים לבין הדרוזים, שהיו יכולים לתפוס את עצמם כערבים, (וחלקם אף חשים ערבים) אולם בחרו לאמץ זהות דרוזית-ישראלית (Dana 2003; Rimer 2007 ).

תהליך נוסף שקיבל הקצנה בעשור האחרון הוא אסלאמיזציה בקרב המוסלמים אזרחי ישראל, המהווים רוב מכריע בקבוצת המיעוט הערבי בישראל (רכס, 1998).  גם תהליך זה יוצר הבחנה בין הדרוזים למוסלמים על בסיס דתי.

בהקשר הספציפי של המלחמה האחרונה, בלטה הביקורת הציבורית של הערבים המוסלמים אזרחי המדינה נגד מדיניות הממשלה והצבא היהודי ישראלי (גאנם, 2006). כך אולי הובלט גם הפער בין הדרוזים, שהצטרפו (מרצון או כחלק מחובתם כחיילים) למערך הישראלי הלוחם, אל מול הערבים המוסלמים אזרחי המדינה, שגינו את פעולות צה"ל בלבנון. מול הביקורת הערבית, ובמקרים מסוימים גם היהודית, על המלחמה ועל המערך הלוחם, ייתכן ולדרוזים כמיעוט היה צורך להדגיש את הממד הפטריוטי בזהותם, כלומר, את נכונותם להיות שותפים ללחימה ולהגנה.

בישראל, שבה הצבא מהווה מרכיב משמעותי בזהות הקולקטיבית ומסלול למוביליות חברתית (קימרלינג ,1993 ), מתאפשרת לקבוצת מיעוט כמו הדרוזים מוביליות חברתית גבוהה יותר והכרה בהם כ"ישראלים מסורים", לא פחות ואולי אף יותר מהיהודים הישראלים. יחד עם זאת, קיימת סכנה כי דווקא הניסיון להיות "ישראלים טובים במיוחד" עלול לגרור אחריו מפח נפש ותסכול שנובעים מתוך ההכרה של המיעוט שלעולם לא יתקבל באופן מלא ע"י הרוב, וכי תמיד יישאר בשוליים החברתיים. תסכול זה, עליו מצביעים כותבים דרוזים (Atashi, 1995),  הינו ראש נפץ שעלול להוביל להתלקחות בלתי נמנעת בין המיעוט הדרוזי והרוב היהודי, דוגמת זו שנצפתה במהומות בפקיעין 2007.

לסיכום, המקרה של המיעוט הדרוזי הוא מקרה מבחן מעניין בתוך עולם החקר של זהות ו"אחרות" בקרב מיעוטים. תרומת המחקר הנוכחי היא בבחינת נושאים אלו אצל מתבגרים על רקע של מלחמה. הטענה העולה ממחקר זה היא שלמרות שהוא מציג "תיאור מקרה" ייחודי של קבוצת צעירים דרוזים בעלת מאפיינים התפתחותיים ומצביים מסוימים, ניתן ללמוד ממנו גם על תמונה חברתית רחבה יותר ביחסים בין רוב ומיעוט, ורצוי להקשיב למגוון הקולות לשם הפקת לקחים עתידיים.

נשאלת השאלה האם ניתן להקיש מהמקרה הפרטי של הדרוזים בישראל למקרים אחרים של מיעוטים קטנים המוקפים במיעוטים גדולים יותר ובקבוצות רוב? האם ניתן להקיש מהבחירות/תכתיבים שהדרוזים עושים בהבניית זהותם, לבחירות שנעשות ע"י מיעוטים אחרים, ובעיקר על רקע של קונפליקטים ומלחמות?

אנו מציעות לבחון שאלות מורכבות אלו בהקשרים אחרים, תוך התייחסות להיבטים הפרטיקולריים המקומיים ולהבנות התיאורטיות הרחבות, ובעיקר, לאינטגרציה ביניהם.

 

מקורות

אביבי, ש. (2005). הדרוזים כמיעוט במדינת לאום דמוקרטית. מפנה 49, 19-24.

אוסצקי לזר , ש. (2006). איך נרטיב נולד – עם ד"ר עדאל מנאע וד"ר מאיר פעיל. דו-עט, גליון 10 סתיו.

אלחאג' , מ. (2003). חינוך בצל הקונפליקט: הגמוניה תרבותית לעומת רב תרבותיות נשלטת. בתוך:  אלחאג, מ. בן אליעזר, א. (2003). בשם הביטחון: סוציולוגיה של שלום ומלחמה בישראל בעידן משתנה. הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה.  296-327

אריקסון, א. (1961). ילדות וחברה. פסיכולוגיה של האדם בתמורות הזמן. ספריית הפועלים.

בן דור ג. (1996). העדה הדרוזית: רקע היסטורי, דתי ואידיאולוגי. בתוך: העדה הדרוזית בישראל לקראת המאה ה- 21 ספר הכנס המרכז הירושלימי לענייני ציבור ומדינה, קרן קונארד אדנאור, ירושלים.

בשארה, ע. (1993). על שאלת המיעוט הפלסטיני בישראל. תאוריה וביקורת, 7, 7-19

גאנם, א. (2006). ישראליזציה של ערביי ישראל – אין דבר כזה. דו-עט, גליון 10 סתיו.

גיליגן, ק. (1995). בקול שונה, התאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה. תל אביב: ספריית הפועלים.

דנה נ. (2000(. הדרוזים בישראל: בין מסורות העבר לאתגרי העתיד. ירושלים, הוצאת משרד החינוך.

חלבי, ר. (2006). אזרחים שווי חובות: זהות דרוזית והמדינה היהודית. תל-אביב, הקיבוץ המאוחד.

חלבי פ. (1996). על מערכת החינוך הדרוזית, בתוך: העדה הדרוזית בישראל לקראת המאה ה- 21, ספר הכנס המרכז הירושלימי לענייני ציבור ומדינה. קרן קונארד אדנאור, ירושלים.

ליטבק-הירש וסיקורל (2008) רחוק מהבית: חוויות ותפיסות של מתבגרים בעת מלחמה, בתוך: סוגיות בחברה הישראלית, 5, 5-32.

מילגרם, נ. (2000). ילדים במצבי לחץ.  בתוך: א. קלינגמן, ע. רביב, ב. שטיין (עורכים). ילדים במצבי חירום ולחץ. ירושלים. משרד החינוך השירות הפסיכולוגי חינוכי.

פז, ר. (1996).  הדרוזים: זהות ושילוב. בתוך: העדה הדרוזית בישראל לקראת המאה ה- 21, ספר הכנס המרכז הירושלימי לענייני ציבור ומדינה. קרן קונארד אדנאור, ירושלים.

פלאח, ס. (1996). מערכת החינוך הדרוזית: תולדותיה והישגיה. העדה הדרוזית בישראל לקראת המאה ה- 21, ספר הכנס המרכז הירושלימי לענייני ציבור ומדינה. קרן קונארד אדנאור.

פרג', ר. (2004) הבנת מושג "הלאומיות" ו"הלאום הדרוזי". אלבוסתן 2, 36-55.

קימרלינג, ב. (1993 ). "מיליטריזם בחברה הישראלית". תיאוריה וביקורת 3, 123-140.

קלדרון, נ. (2000). פלורליסטים בעל-כורחם: על ריבוי התרבויות של הישראלים. אונ' חיפה הוצאת זמורה ביתן, תל-אביב.

רבינוביץ, ד. ואבו בקר, ח. (2002). הדור הזקוף. ירושלים, כתר.

רכס, א. (1998). הערבים בפוליטיקה הישראלית. דילמות של זהות. תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב. רכס, א. (1998). הערבים בפוליטיקה הישראלית. דילמות של זהות. תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב.

 

Amara, M& Schnell , I.(2004). Identity Repertoires among Arabs in Israel. Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 30, 175-193.

Appadurai, A. )2002(. Globalization (edited volume). Durham, NC: Duke University Press.

Atashi Z. (1995). Druze And Jews In Israel : A Shared Destiny? Sussex Academic Press.

Bar-Tal, D. & Staub, E. (1997).  Patriotism in the lives of individuals and nations. Chicago: Nelson Hall.

          Bsoul, L. A. (2006). The Status of Palestinians in Israel: 1948-Oslo. Arab Studies Quarterly 28(2), 27-54.

Dana, N. (2003). The Druze in the middle east: Their faith, leadership, identity and status., Sussex academic press, Brighton, Portland.

    Firro, K. M. (2001). Reshaping Druze particularism in Israel. Journal of  Palestine studies no 3, pp. 40-53.

Frisen, A. & Hjort, H. (2006) Ethnic Identity and Reconciliation: Two Main Tasks for the Young in Bosnia-Herzegovina, Adolescence, Vol. 41.

Hajjar, L. (2000). Speaking the conflict, or how the Druz became bilingual: a study of Druze translators in the Israeli military courts in the West Bank and Gaza, Ethnic and Racial Studies, Vol 23 no. 2 March. Pp. 299-328.

Herzfeld, M. (1997). Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. New-York, Routledge Press.

Horowitz, D. (2000). The Deadly Ethnic Riot. Berkeley, University of California Press.

Helms, J. (1990). Black and white racial Identity: Theory, Research and Practice. Westport, Connecticut: Greenwood press.

Kim, K., Lee, K., & Kim, T. (1981). Korean-Americans in Los Angeles: Their concerns and language maintenance. Los Angeles, National Center for Bilingual Research.

Lieblich, A. Tuval, R. & Zilber, T. (1998). Narrative research: Reading, analysis, and interpretation. Thousand Oaks, CA: Sage.

Mcdonald, J. (2006). Marginalising the Marginalised in Wartime: African Americans and Mexican Americans in Austin, Texas, during the World War I Era. Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 32,.

McGahern, U. (2007). State Policy and Intra-Arab Relations in Israel: The Failure of  Multi-culturalism?  Workshop on Multiculturalism and Moral conflict, 21-23 March Durham.

Parsons, L.(2000). The Druze between Palestine and Israel 1947-49. New-York, St. Martin's Press.

Punamaki, R.L. (1996). Can ideological commitment protect children`s psychological wellbeing in situation of political violence? Child Development, 67, 55-69.

Rumsey A. (2004). Ethnographic macro-types and anthropological theory. Anthropological Theory 4(3),267-298.

Rimer, J. (2007). The Druze - Social Hierarchies and Group Form Cultural Descriptions and Ethnographies. Anthropolitique: The Anthropological Issues Group Journal, issue 1, vol 1, 29-39.

Rousseau, D. L. and Blauvelt, T. (1998). War, Mobilization, and Democratization: The Experience of Minority Groups. The annual meeting of the International Studies Association. Minneapolis.

Scott Kennedy R. (1984). The Druze of the Golan: A case of non –violent resistance. Journal of Palestine Studies, vol 13 ,no 2, pp. 48-64

Sue, D. W & Sue, D. (2003). Counseling the Culturally Diverse, Theory and Practice. John Willey .

Volkan, V.D. (1988). The need to have enemies and allies: from clinical practice to international perspective. J. Aronson, Inc.

Yiftachel, O.and Michaly D. Segal. (1998). Jews and Druze in Israel: State Control and Ethnic Resistance. Ethnic and Racial Studies 21(3):476-506.

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
19/07/2018
פעילויות הקרן לקידום מקצועי
8
17/07/2018
בעקבות סכסוך העבודה שהסתדרות המורים הכריזה לפני ...
8
12/07/2018
הנוגעים לפעילויות וקבלת שירותים מהסתדרות המורים
8
11/07/2018
מתנגדים לביטול הסייעות הרפואיות בגני הילדים
8
10/07/2018
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד