שפה אחת ודברים אחדים
הסתדרות המורים בישראל
שפה אחת ודברים אחדים
2/10/2005

פרופ' אבי שגיא מהמגמה לפילוסופיה כללית, ראש תוכנית ללימודי פרשנות אוניברסיטת בר-אילן ועמית מחקר בכיר מכון שלום הרטמן ירושלים

 

לא ייתכן שחמיקה מתמדת משיח הזהות הלא נורמלי, בהסוואתו כשיח נורמלי של זכויות, לא תכרסם בבסיס הסולידריות החברתית היהודית. דווקא מעבר גלוי אל שיח הזהות הלא נורמלי עשוי לאפשר לנהל שיח פרקטי

 

המונחים "שיח נורמלי" והיפוכו  "שיח לא נורמלי" הושגרו על ידי ריצ'רד רורטי כדי לציין שני אופני שיח: "שיח נורמלי" הוא שיח שיש בו הסכמות בסיסיות להערכה ולשיפוט של  עמדת המשתתפים בו. הסכמות אלו מאפשרות לקבוע מהו טיעון טוב, מהי ביקורת מוצלחת, ובסופו של דבר לקבוע כיצד הוכרע השיח (הערה 1).  "שיח לא נורמלי" הוא שיח שבו הסכמות אלו ננטשות או לא קיימות. העדרן אינו מאפשר לשיח להתפתח כשיח רציונלי-ביקורתי. בשיח זה אין הכרעה ובמקומה, כך טוען רורטי, עולה ההרמנויטיקה, כניסיון להעניק פשר להתרחשותו של השיח הלא נורמלי.

במסגרת מאמר זה ברצוני לעשות וחשבון ראשוני של אופני השיח בחברה הישראלית, שבמסגרתו אטען כי השיח הישראלי הוא  אכן שיח לא נורמלי; אבל לא קל לגלות זאת, כי השיח הלא נורמלי הישראלי מתחזה לנורמלי. בניגוד למצב הסטנדרטי של שיח שניתן לראות בנקל אם יש בו הסכמות או אם ננטשו, בשיח הישראלי, או למצער בחלקים ניכרים ממנו, ההסכמות או אי ההסכמות הן חמקמקות. החברה הישראלית, כך אטען, פיתחה אופנים שונים של חמיקה מהצבה ברורה של ההסכמות או אי ההסכמות.

ניתוח ראשוני מגלה, שבשיח הישראלי יש לפחות שני אופני חמיקה המקשים על זיהויו כשיח לא נורמלי. ולמרות זאת, ניתוח יסודי יותר מגלה שלפנינו שיח לא נורמלי. אופן החמיקה הראשון נעשה באמצעות הצבת מושגי מפתח כמובנים מאליהם וכמוסכמים על הכל, במקום שמושגים אלה אינם יכולים להיות כאלה.  המובנות מאליה של השיח נועדה לטשטש ולהסתיר את העובדה שלפנינו שיח לא נורמלי ולעצב תרבות שיח נורמלי מדומה; כביכול, יש הסכמות בסיסיות בחברה הישראלית. אופן שני של חמיקה הוא עומס יתר של  מה שאני מכנה שיח זכויות, על חשבון שיח זהות. שני אופנים אלו קשורים זה בזה ולשניהם תכלית אחת - ערפול וטשטוש שיח הזהות, הנתפס כמאיים וכבעל פוטנציאל הרסני. אפתח בניתוח  האופן הראשון, באמצעות ניתוח שני מושגי-מפתח בשיח הישראלי: הראשון הוא אשכול המונחים שמושג-המפתח "יהודי" עומד בבסיסו, והשני מושג המצפון, המתפקד בשיח על הסרבנות המצפונית.

 

                                               *

 

 יהודי, יהדות, מדינה יהודית. בכל מערכות השיח שלנו, המונח יהודי או יהדות נתפסים כמובנים מאליהם. מובנות זאת נוגעת לשאלת הגדרתה של המדינה כמדינה יהודית, לקביעת קריטריונים  משפטיים, ומעל לכל, לציון מערכת תרבותית בסיסית המתויגת כיהודית. לכאורה, הקביעה שהמונח יהודי ונגזרותיו מאפשרים חמיקה עומדת בניגוד לעובדות. שהרי חלק גדול מהעימותים בעניין מונח זה נוגעים לשאלות כמו: מיהו יהודי? מהי יהדותה של המדינה? עימותים אלה מלמדים שאין הסכמה על המונח ונגזרותיו; כיצד אפוא אפשר לטעון כי מושג זה הוא מושג של חמיקה וטשטוש  המבטאים, לאמיתו של דבר, שיח לא נורמלי, המתחזה כשיח נורמלי?

עיון נוסף מלמד כי המערכת המושגית הקשורה למונח "יהודי" מעצבת חמיקה. כדי להבהיר עניין זה, חשוב לומר כי המושג יהודי או יהדות אינו מסמן קשיח המציין מסומן אחד ברור וידוע המצוי "שם" בעולם, אלא מסומנים שונים. לא דומה יהדות של יהודי החי בבני ברק, ומקפיד על אורחות חיים חרדיים, ליהדותו של חילוני בנוסח ברנר, למשל, שבשבילו היהדות מבוטאת, לכל היותר, בהזדהות וסולידריות עם החברה המסוימת המכונה יהודית, על בסיס ערכיה ומוסדותיה התרבותיים והמעשיים בהווה. ליהודי זה, יהדותו של היהודי החרדי נראית זרה ושונה לחלוטין מזו שלו: זו יהדות שעיקרה דת, אבל אין בה שותפות במפעל היהודי ציוני. ואולם, טלו לדוגמה יהודי בנוסח אחד העם, שבשבילו היהדות היא תרבות היסטורית שנוצרת בידי בני הלאום היהודי לדורותיו. יהודי זה רחוק הן מהיהודי החרדי, הן מהיהודי הברנרי. אין זה מקרה שבראשית ימי הציונות, הציונות הדתית ראתה באחד העם את אויבה הגדול. היא הבינה שהוא מציע חלופה יהודית השוללת את יומרתה לייצג את "היהדות".

באופן דומה, אין זה מקרה שהחרדים שללו את הציונות. הם הבינו, כלשון כתבי הפלסתר שלהם, שהציונות היא "דת חדשה". באותה מידה, אין זה מקרה שבמאורע ברנר הידוע  (הערה 2), הדמות המרכזית שנאבקה בברנר היתה אחד העם. ברנר, והאופציה שהעלה, הציגו תפיסה א-היסטורית של היהדות, שעיקרה שותפות וסולידריות עם החברה ומפעליה בהווה, ואילו אחד העם סבר שאין יהדות ואין חברה יהודית ללא זיקה אל העבר; אמנם, עבר זה אינו מעוגן במאורע א-היסטורי דתי כמו ההתגלות, בנוסח המאמינים, אבל זה עבר תרבותי, המשקף את הגילום ההיסטורי ריאלי של חפץ החיים הלאומי במכלול הדורות, והוא מעשה ידי אדם.

מחלוקות אלו אינן מחלוקות מהעבר, הן מעצבות את חיינו, את הפרקטיקה של יחידים וקהילות, את האתוס והמיתוס ואת קהילות הזיכרון השונות.  ובכל זאת, אשכול המונחים הקשור במושג יהודי מתנהג כאילו הוא מוסכם, או ליתר דיוק, כאילו הגרעין מוסכם. לאמור: ברור ומובן מהי היהדות, באופן בסיסי וראשוני ומה שנותר לברר הוא שאלה אחת: אילו מהפריפריות היהודית ניתן לספח לגרעין זה ואילו לא.

ואולם תמונה זו מסלפת את העובדה, שהמונח "יהדות" מציין שם משפחה ולא שם פרטי, ושהדמיון המשפחתי הוא רק מראית עין. שהרי הן הטקסטים והן הפרקטיקות הנתפסים כיהודיים מקבלים מובן שונה לחלוטין במשחקי השפה השונים של התרבויות השונות. יתר על כן, הפרקטיקות והטקסטים עוברים מודיפיקציות המשפיעות על אופן הביצוע הריאלי של הפרטיקות ועל מעמדם ההיררכי של הטקסטים. הדמיון המשפחתי הוא רק בעיני הצופה מהחוץ, הצופה הלא מעורב. אי המעורבות מאפשר הצבעה על דמיון וקירבה. אבל מנקודת המבט של המעורבים במשחקי השפה, התמונה שונה לחלוטין: הדמיון החיצוני מאפיל על תמונת עולם שונה לחלוטין.

לא זו בלבד, אלא שהתרבויות "היהודיות" השונות מעצבות עצמן תוך שלילת האחר היהודי. כל תרבות יהודית מכוננת עצמה כניגוד וכשלילה של סוג יהדות אחרת. הסימטריה של השלילה ההדדית  מבטאת את העובדה ששיח הזהות היהודי הישראלי אינו פלורליסטי, וייתכן גם שאינו יכול להיעשות כזה, לנוכח עוצמת השלילה ההדדית; שלילה זו אינה מסתפקת ואינה יכולה להסתפק בהכרת הערך העצמי, שכן לנוכח האיום ההדדי, השיח מתכנס לתהליכי שלילה מתמידים. תהליכים אלו הולכים ומפוררים את שאריות האמונה בתפיסה הרפרנציאלית של היהדות; במקום היהדות המצויה "שם", כיש מסוים אחד, מתקבלות תמונה של משחקי שפה שונים, שגם אם כולם קרויים יהודיים, הם אינם מציינים אלא את התרבויות השונות זו מזו. תרבויות אלו הן בלתי תואמות זו לזו (הן אינקופטבליות)  ואין אמת מידה משותפת כלשהי להשוואה ביניהן (הן אינקומנסורבליות).

לא אוכל להרחיב בנקודה זו, אבל אם הניתוח שלי נכון, הרי שגם אם קיימות הסכמות כלשהן בשאלות של זיהוי יהודים, הן מאפילות על השאלה היסודית יותר, שאלת הזהות היהודית (הערה 3). ואולם גם מסביב לשאלת הזיהוי היהודי אנו עדים לעימותים חוזרים ונשנים, המגלים כי ההסכמות אינן יותר מהסדרים פוליטיים משתנים. השיח הפוליטי השליט, ששבה את רוב רובה של החברה הישראלית - שהיא, כביטויו המוצלח של יונתן שפירא, חברה בשבי הפוליטיקה והפוליטיקאים ­- מטשטש ומסווה את העובדה שתחת שם המשפחה יהודי מכונסות יהדויות שונות וסותרות, הנוטלות את חיותן משלילת היהדות האחרת, ותחתן משורטטת מעין הסכמה דמיונית.

במקום להודות במפורש שהשיח הוא לא נורמלי, מוצגת חזות של שיח נורמלי. העובדה שההסכמה המדומיינת מאפילה על אי ההסכמה הבסיסית, מתגלמת במישורים שונים בחיינו, ובהם המישור החינוכי, המישור המדעי והמישור הפוליטי.

בתחום החינוכי, אנו עדים למאמץ מתמשך למצוא ליבת לימודים יהודית. ואולם גם אם מאמץ זה ינחל הצלחה, ליבת הלימודים הזאת משקפת את הבעייתיות שעליה הצבעתי. היא כוללת טקסטים "יהודיים" קלאסיים, כמו התנ"ך והתלמוד למשל, אבל טקסטים אלו נלמדים מנקודת מבט המעקרת את משמעותם בהיסטוריה האימננטית של הקהילות היהודיות, שעשו בהם שימוש בעבר או אף בהווה. האדרת התנ"ך, למשל, על חשבון התלמוד, ופירושו כטקסט אידיאי-תרבותי, שונה ממעמד טקסט זה ומשמעותו בקרב יהודים דתיים בעבר ובהווה. ליבת היהדות האמורה להיות נרכשת אינה אלא ליבה של יהדות אחת קיימת או מדומיינת, המוצבת כניגוד לליבת יהדות אחרת, חרדית למשל. העובדה שלפנינו יהדויות שונות באה לידי ביטוי הן בפרשנות המיוחסת לטקסטים והן בזיקה שבינם לחיים הריאליים.

במישור המדעי, סוציולוגים ואנשי מדעי המדינה חוזרים בכל פעם על השילוש הקדוש: דתיים, חילוניים, מסורתיים, בלי להיכנס לעובי הקורה של בעייתיות ההבחנה הזאת. ברור לגמרי, שרק חילוניים יכולים להיות מסווגים כמסורתיים, שהרי בעיני הדת אין מושג מעין זה. מי שהוא מסורתי בוודאי לא יכול להיות דתי, שהרי אין הוא שומר מצוות, אלא את המסורת שעיקר הפרקטיקה שלה מכונן על ידי העדפות חברתיות תרבותיות ולא דתיות. יצירת קטגוריית ביניים, "מסורתיים", נועדה למתן את הפער, להצביע על הגשר והקשר בין הדתיים והחילוניים ובכך לטשטש עוד יותר את הפער.

מבחינה פוליטית, מעין הסכמה בשאלת היהדות מיוצרת באמצעות הפקדת הנושא היהודי בידי פוליטיקאים יהודים. הם הממונים על העניין היהודי, שהוא כביכול ברור ומוסכם. העימות עמם ועם הפוליטיקה שהם מייצגים לא נעשה בשם יהדות אחרת, אלא בשם זכויות דמוקרטיות וליברליות. בכך מועצמת, כביכול, ההסכמה המכוננת את השיח על היהדות. הסכמה מדומיינת זו מתחזקת על ידי המשוואה "יהודית ודמוקרטית", המשקפת, בלשון החוק, את אופייה של המדינה. המובנות המיוחסת למונח דמוקרטיות מועברת גם למונח יהדות, וכך מתקבל צמד מושגים מובן ומוסכם על הכל, המאפיל על אי הסכמה ועל קיומו של שיח לא נורמלי בעניין.

 

                                               *

 

מצפון וסרבנות מצפונית. החברה הישראלית מוצאת עצמה מנהלת שיח מתמיד בשאלת מעמדה של הסרבנות המצפונית ובשאלת היחס לסרבני המצפון. במסגרת ניתוח השיח, לא אכנס לדיון בשאלות תיאורטיות ומעשיות הקשורות בסרבנות, בכך עסקתי במקום אחר (הערה 4). מנקודת המבט של חקר השיח, ראויה לציון העובדה כי בקרב חלקים ניכרים בחברה הישראלית רווח הקישור המוחלט בין מצפון למוסריות, ולפיכך סרבן המצפון הוא מי שטוען בשם המוסר. לתפיסה זו שותפים בני השיח משמאל ומימין. המחלוקת שלהם, לכאורה, נוגעת לטיעונים המוסריים עצמם. דהיינו, מהם הטיעונים שבגינם נעשה הסרבן לסרבן מצפון, ומהם הטיעונים שבהם דובר קולו של המצפון. אלה גם אלה מטשטשים את אופיו המיוחד של קול המצפון, שהוא קולו של היחיד, של עצמיותו וזהותו. כדי להבחין בטשטוש זה, אציע ניתוח ראשוני של סרבנות המצפון, ואפתח באפיוני הסרבנות הרולסיאניים, המשקפים את אופייה של הסרבנות המצפונית ומספקים לנו מצע לדיון (הערה 5).

לדעת רולס, הסרבנות המצפונית איננה פעולה הנעשית במסגרת השיח הציבורי-פוליטי; הסרבן אינו פונה אל חוש הצדק של החברה ואינו פועל על מנת לשנות את עמדת הרוב. אדרבה, הסרבן היה מייחל להימנע ממצב העימות. הסרבן עצמו חש כי עמדותיו לא יובנו לפעמים, לכן אינו להוט לסרב גם אם הוא נכון לכך (רולס, שם, עמ' 369). יתר על כן, הסרבנות המצפונית אינה מבוססת בהכרח על עקרונות פוליטיים. מניעיה יכולים להיות דתיים או ערכיים (רולס, שם). בניגוד להנחה הרווחת, הסרבנות אינה מונעת בהכרח על ידי שיקולים של מוסר, והיא עשויה לשקף מערכות ערכים אחרות.

לפי התפיסה הרולסיאנית, המשקפת בצורה הולמת גם את ההיסטוריה של הסרבנות, הזהות האישית היא מקורה של סרבנות המצפון. הסרבן מבקש להגן על עולמו ועל ערכיו, ואינו מונע על ידי הרצון לשנות את הסדר החברתי הפוליטי. יתר על כן, לעתים קרובות הסרבן מודע לפער בין עולמו וערכיו לבין המקובל בחברה, ולפיכך משתדל להימנע מעימות עמה. אך משכלו כל הקצין, כאשר אמונותיו וערכיו האישיים עומדים בסכנה, הוא נאלץ לסרב. התייצבותו כסרבן היא אפוא ביטוי להכרה, שעולמו האישי מאוים בצורה חמורה במיוחד; שעשיית המעשה שהוא נתבע לעשות תערער את אישיותו לעומקה.

   מדוע חש הסרבן שהוא נאלץ לסרב? מדוע אין הוא יכול להתפשר על הערכים שבשמם הוא נאלץ לסרב? התשובה האפשרית הראשונית היא שהסרבן מסרב מפני שהוא מעוניין להגן על עולמו ועל ערכיו האישיים. אך מדוע ערכים אלו הם כה חשובים, שהסרבן אינו מוכן לוותר עליהם? הרי על ערכים רבים, בעלי חשיבות אישית, אנו מוותרים  בשל שיקולים אחרים. מדוע הסרבן אינו מוותר על הערכים שבשמם הוא מסרב, לצורך הקיום החברתי-פוליטי המשותף? מהם אותם ערכים שעליהם אינו יכול לוותר?

   אפשר לקבוע די בברור, כי בחיים הרגילים המצפון מתעורר במצבי עימות בין רובדי הקיום של האדם. שהרי לא בכל עת "המצפון קורא". העימות מתעורר בדיוק בנקודה שבה הערכים הבסיסיים של האדם, המעצבים את עולמו וזהותו, נפגעים. סרבן המצפון הוא האדם הנענה בהחלטיות לקריאת המצפון. הפגיעה שממנה הוא חושש אינה בשולי עולמו, באותם ערכים שבהקשרי חייו האחרים הוא היה נכון להתפשר עליהם. העימות הוא בין חייו של הסרבן כיצור חברתי-פוליטי לבין מה שנתפס אצלו כיסוד מהותי לקיומו. סרבנות מצפון היא אפוא מציאות שבה מתפרקות ההרמוניה וההיררכיה בין הקשרי חיים שבהם חי הסרבן, ולפירוק זה מתנגד הסרבן.

בהקשר זה חשוב להדגיש: אין הכרח שההקשרים המשמעותיים והחשובים ביותר של האדם יהיו דווקא ההיבטים המוסריים. לפיכך, אין זה מפליא שסרבנות מצפון אינה קשורה בהכרח למוסר, אלא לכל הקשר אחר הנתפס כחשוב ובעל ערך בעיני הסרבן עצמו (הערה 6).          

לאמיתו של דבר, קול המצפון הוא קול התודעה החושפת ושופטת במצב עימות את זהות האדם. האופי הכופה של קול המצפון על האדם מבטא את העובדה שהיחס הערכי בין הקשרי המשמעות אינו עניין להכרעה רצונית המתחוללת בכל עת מחדש. יתר על כן, ההכרעה אינה מתחוללת בעימות עצמו. העימות הוא המומנט שבו נחשפות הערכים והעיצובים השונים שעיצבו את חיי האדם זה כבר. מאחר שהאדם הוא יצור תרבותי, שחייו מכוננים על ידי מכלול הפרקטיקות שלו והיחס ביניהן, מסתבר שההבניה של מכלול הקשרים אלו היא תהליכית; ליתר דיוק, היא מתחוללת לאורך כל חיי האדם. המומנט שבו מזהה אדם את קול מצפונו אינו מנותק מתהליך זה; אדרבה, למצפון תפקיד חשוב בהקשר זה. במונחים של היידגר, המצפון "חושף" את הסדר ההיררכי בין ההקשרים השונים שבהם האדם מוצא את עצמו. תגובת הסרבן לקול מצפונו היא כתגובת האדם לגילוי של תודעתו: הוא יכול אמנם לחמוק מהקול, אך הסרבן הוא זה שהחליט לאמץ את הקול והוא מבקש לשמר את מרקם זהותו.

   ניתוח זה של המצפון והסרבנות המצפונית מסביר את אפיוני הסרבנות שרולס עמד עליהם. מאחר שהסרבנות משקפת מומנט שבו האדם מתמודד עם עצמו, עם הקשרי המשמעות המכוננים את עולמו, הרי שתכליתו של הסרבן אינה לשנות את פני החברה. תכלית פעילותו אינה פוליטית. היא משקפת, בראש ובראשונה, את הצבת ההיררכיה הפנימית בין הקשרי המשמעות המעצבים את עולמו. לפיכך ברור שהסרבן אינו מעוניין, בהכרח, בעימות עם החברה ועם חוקיה. הוא מעוניין בשמירת היחס הקונקרטי בין הקשרי המשמעות שבהם הוא חי. הוא מודאג מהפרתו הצפויה של האיזון הפנימי במרקם חייו.

סגנון חייו של הסרבן, כסגנון החיים של כל אדם, חתום בחותם האישיות. ההקשרים השונים של חייו ומעמדם במדרג הערכים ההיררכי הם אישיים לחלוטין, גם אם אינם פרטיים. כלומר, אין זה מן הנמנע שבני אדם שונים יחלקו רשת משמעויות דומה ויחס היררכי דומה של הקשרי החיים השונים. הרי בני האדם אינם יצורים מבודדים המכוננים את הווייתם בצורה אוטרקית. כיצורים תרבותיים שחייהם שזורים במרקמים היסטוריים-חברתיים קרובים, דמיון וקירבה כאלה הם בלתי נמנעים.

במצב העימות שבו ניצב הסרבן, אין הוא משוכנע שהחברה תבין את עולמו או תהיה שותפה לו. לפיכך, פנייתו אל החברה מונעת לא על ידי דרישת הצדק אלא על ידי הדרישה הבסיסית לאפשר לו לשמר את זהותו ואת הווייתו הייחודית. דרישה זו מעוגנת בערכים הבסיסיים של התרבות הליברלית: החופש והאוטונומיה.

   העובדה שהמצפון וסרבנות המצפון קשורים בראש ובראשונה למרקמי החיים התרבותיים המסוימים באה לידי ביטוי בשיח הציבורי ואף המשפטי. תחת מטריית "המצפון" ו"סרבנות המצפון" חוסים אנשים הטוענים בשם אמונותיהם הדתיות וערכיהם החברתיים המסוימים. אם המצפון וסרבנות המצפון היו קשורים בהכרח לתביעה המוסרית, הקישור בין המצפון לאמונות דתיות, למשל, היה בלתי סביר. ואולם אם המצפון וסרבנות כהיענות למצפון מגלמים את השיקול בעניין הקשרי חיים שהסרבן חש כי אינו יכול לוותר עליהם בלי להיפגע פגיעה בסיסית, הרי ש"מטריית המצפון" יכולה לחול בהחלט גם על אמונות דתיות. אדרבה, בעיני מאמינים, האמונות הדתיות משקפות את הקשר החיים המשמעותי ביותר, שעליו לא ניתן לוותר כלל. ראוי להדגיש כי רולס שם לב לעניין זה בציינו כי הסרבנות אינה מעוגנת בהכרח בעקרונות פוליטיים, והיא עשויה להיות מיוסדות על עקרונות דתיים או על ערכים אחרים היקרים מאוד לסרבן (רולס, שם, עמ' 369).

   אכן, סוג השיח של הסרבן עם חברתו מדגיש את הממד האישי. ההגנה הסטנדרטית של הסרבן, כמו גם סוג הפנייה שלו למוסדות החברתיים, מבוססות על הערך של האוטונומיה. ערך זה אינו קשור כלל לטענות על צורת הארגון הצודקת של החברה; ערך זה מעגן את זכותו של אדם לעצב את חייו כרצונו ולקבל את הגנת המדינה לפעילות שהוא סבור שהיא מוצדקת בשבילו. השיח של הסרבן עם חברתו מבוסס אפוא על ההכרה כי ההגנה המוקנית לו מיוסדת על ערכי החירות, המאפשרים לבני אדם שלא לאבד את הווייתם וזהותם גם במקרים של עימות עם ערכים פוליטיים. הגנת הסרבן על ידי המדינה אינה מיוסדת, אפוא, על מידת הטוב או הצדק שבעמדת הסרבן; ייתכן בהחלט שהסרבן טועה מבחינה מוסרית, אך אם איננו מאפשרים לו לנהוג כהבנתו אנו פוגעים בכבודו כאדם, בזהותו ובקיומו הקונקרטי. (רז, שם, עמ' 208-196).

   ההיסטוריה של הסרבנות המצפונית מלמדת, כי הסרבנות היא אכן מעשה אישי של הסרבן. כך היא גם נתפסת על ידי המדינה. ג'נקיס חידד תובנה זו בהצביעו על ההבדל בין פציפיזם לסרבנות מצפונית. הפציפיזם היא עמדה כוללת, המניחה כי מניעה מוחלטת של המלחמה היא אפשרית ורצויה. לעומת זאת, הסרבנות אינה מדיניות או עמדה, אלא ביטוי ליחס המדינה ומוסדותיה המשפטיים כלפי אדם שערכיו האישיים, עמדתו או הנורמות המעצבות את חייו, מונעים ממנו את השירות הצבאי (הערה 7). ההיסטוריה של הסרבנות מלמדת כי ראשיתה אכן בתפיסת עולם דתית, בדרך כלל נוצרית, שהניעה מאמינים מלהיות שותפים במעשי אלימות שנתפסו כנוגדים ניגוד עמוק את האמונה הדתית (הערה 8).

כיצד אפוא הפכו המצפון והסרבנות המצפונית מפנומן הקשור בזהות האישית לפנומן הקשור בתביעה מוסרית? האם מי שטוען בשם המוסר ומבקש להיחשב כסרבן מבקש לחסות תחת הגנה לא-לו?

   אין זה מענייני כאן לתאר את השלבים ההיסטוריים השונים של התפתחות הסרבנות המצפונית (הערה 9). ואולם גם אם התחולל מעתק מסרבנות שמקורה בערכים דתיים לסרבנות שמקורה בערכים מוסריים, לפי הניתוח שהצעתי ניתן להשיב על השאלות שהצעתי. ערכי המוסר עשויים להיות חלק בסיסי במרקם החיים האנושי. גם אם איכפת לבני אדם מערכיהם האישיים, לא נובע מכך שהם פוסקים מלהעריך את ערכי המוסר. בעיני רבים, ערכי המוסר הם הערכים האישיים ביותר. הם תשתית היסוד לאפשרות לקיים חיים אנושיים. סרבן המצפון הטוען טענות מוסריות אינו בהכרח טוען בשם ערכים שאין לו זיקה אישית אליהם;  לעיתים קרובות הטענות המוסריות, שמופיעות מטבען כטענות אוניברסליות, עשויות לשקף את הדאגה האישית העמוקה ביותר. אדם המסרב בשם המוסר חש כי הפגיעה המוסרית היא פגיעה בכבודו, בערכו ובזהותו.

בכל רשת המשמעויות המכוננות את הזהות האישית של בני אדם, יש הקשרים שהם מקומיים ופרטיים יותר, ויש הקשרים שהם אוניברסליים יותר. כך, למשל, רשת ההקשרים המשפחתית היא בוודאי פרטיקולרית יותר מרשת ההקשרים של החברות בקהילה מסוימת, לא משפחתית, שהיא אוניברסלית יותר. אבל לא נכון יהיה להסיק מכך שרשת הקשרים אוניברסלית זו אינה חלק מזהותו של האדם. רק במסגרת גישות רומנטיות או גישות מהותניות, המחפשות גרעין זהות חתום וסגור, יש טעם לזהות בין הזהות לבין הפרטיקולריות. בתפיסות הרואות בזהות הבנייה חברתית-תרבותית, אין טעם לחפש גרעין פרטיקולרי, חוץ-היסטורי וחוץ-תרבותי מעין זה (הערה 10). לפיכך, גם יסודות אוניברסליים עשויים להיכלל בגרעין הזהות של אדם. סרבנות בשם המוסר עשויה אפוא לבטא סרבנות שעוצבה על ידי המנגנונים שתוארו לעיל.

ניתוח תמציתי ומקוטע זה דורש כמובן השלמות (הערה 11), אבל די בו לנתח את שיח הסרבנות הישראלי. בשיח זה, המצפון הופקע לטובת המוסר בלבד ונשלל ממנו מטען הזהות האישית. השיח על הסרבנות הוא עוד ביטוי לניסיון המתמשך של החברה הישראלית לטשטש את שאלת הזהות, להאפיל על המתח המאיים על עליה ועל הסולידריות שבה באמצעות הצבת שאלת הזהות בצורה שקופה. גם בשאלת הסרבנות נעשה מאמץ מודע או לא מודע להרחיק את השיח לאזור הנייטרלי של המוסר, במקום למקמו במרחב הנכון המתווה על ידי שאלת היחס בין מעמדה של הזהות האישית (או הקיבוצית) ביחס למכלול ערכים.

נעבור עתה לאופן השני של חמיקה וטשטוש של השיח הלא נורמלי הישראלי: גודש היתר של שיח הזכויות. בעקבות מסורת ארוכת שנים, מנהלת החברה הישראלית שיח "לא נורמלי" בסיסי, שבו חלקים בה מקיימים מה שאני מבקש לכנות  "שיח זהות" ואחרים "שיח זכויות", כשאין כלל מעבר משפה לשפה. ראשיתו של השיח, לכאורה, בשפה אחת ודברים אחדים, ואחריתו - "לא ישמעו איש שפת רעהו" (בראשית י"א, ז). שיח כפול וסותר המתנהל ללא הבהרה והבחנה בין אופניו השונים, מעמיק את הטשטוש והערפול האופייניים לשיח היהודי-ישראלי, שתכליתו לכסות על הקושי שבשיח הזהות. כדי להבהיר עניין זה, ראוי לנתח את שני סוגי השיח: שיח זכויות ושיח זהות.

 

                                             *

 

שיח זכויות ושיח זהות

מה טיבו של שיח הזכויות? בשיח זה מתנהלת ההתדיינות בין שני צדדים: מן הצד האחד עומדים התובעים את זכויותיהם ומן הצד האחר אלו שכלפיהם מופנית תביעה זו, המטילה עליהם חובות תואמות. שיח זה יכול להתנהל בין כותלי בית המשפט, אבל זה לא המקום היחיד שבו הוא מתנהל. היחס בין לקוח לפקיד הבנק מנוהל גם הוא במסגרת שיח הזכויות. מה שמייחד את שיח הזכויות אינו המקום אלא טיבו המיוחד: שיח בין תובעים לנתבעים.

במסגרת שיח הזכויות מתקיימת זיקה בין בני אדם, אבל אין היא דיאלוג. בשיח הזכויות, הפגישה עם האחר היא דרך הפרספקטיבה של האינטרס הנדון. בדיאלוג, הפגישה היא בין שני בני אדם במלוא הווייתם. בדיאלוג, אם להשתמש במינוח של לוינס, בני אדם פוגשים זה ב"פניו" של זה. אך השותפים בשיח הזכויות אינם רואים את "הפנים" של הזולת, אלא את הצרכים והאינטרסים שלהם, היינו את עצמם.  הזולת נתפס רק דרך הפרספקטיבה של שיח הזכויות, הוא רק תובע או נתבע.

   היחסים המכוננים בשיח הזכויות הם היררכיים ולא סימטריים; בדיאלוג יש סימטריה ואין היררכיה בין בני השיח. בדיאלוג, בני השיח מצויים זה מול זה כיצורים קונקרטיים שווי ערך.  הבדל זה משקף את הסיטואציה הבסיסית השונה שבה מתקיימים שיח הזכויות והדיאלוג. הדיאלוג נעשה באמצעות פנייה ישירה, ואילו שיח הזכויות מתנהל בשפת החוק, וכולל את המאפיינים הבסיסיים של החוק.

בדיאלוג כפנייה אל פניו של האחר יש - כפי שהורו הוגים כהגל, יאספרס, ריקור ואחרים - מידה גבוהה של סיכון. בדיאלוג אדם מסתכן באיבוד זהותו העצמית הישנה, הוא נפתח אל האחר ואל עולמו ומסתכן בערעור אפשרי על עולמו ועל זהותו הישנים. השותפים לדיאלוג יודעים איך הם נכנסים אליו, אבל אם הדיאלוג אמיתי, אין הם יודעים איך ייצאו ממנו. הדיאלוג, במונחים של הגל, הוא "מאבק לחיים ולמוות". משהו עשוי למות בדיוק כפי שמשהו עשוי לקבל חיים.

   הדיאלוג הוא ההיפוך של שיח הזכויות. בשיח הזכויות, השותפים מתגדרים איש איש בטריטוריה העצמית שלו. הם פונים אל האחר בעקיפין, דרך החוק, רק כדי להבטיח את אי ההיפגעות של עולמם באמצעות האחר. בדיאלוג, טריטוריה עצמית זו נפרצת. נחצים גבולות, נפרצות חומות, והטריטוריה הוודאית היא הנושא העיקרי של "המאבק" הדיאלוגי; כי הדיאלוג הוא מטבעו מאבק על עצם משמעותה של הזהות. שיח הזכויות נועד לשמר את הזהות האישית, הביוגרפית, התרבותית, הכלכלית, של יחיד או חברה.  היחס הדיאלוגי מפרק זהות זו.

שיח הזכויות הוא התשתית לשיח הזהות. הוא מניח את הבסיס שעליו יתנהל שיח הזהות, בעצם העובדה שהוא מגן עליו. תובנות אלו נוסחו בברור על ידי וולדרון: "חוקים לא אישיים וזכויות מספקים את הבסיס להתחלות חדשות וליוזמות מוסריות המהוות אתגר לתחושות קיימות" (הערה 12). זכויות מעניקות את המסגרת שעל בסיסה יכולים בני אדם לבנות את חייהם. וולדרון ממשיך וטוען, להערכתי בצדק, שכוחה של מסגרת הזכויות הוא דווקא בהיותה מנותקות מההקשר החברתי המיידי. ניתוק זה מעניק את הביטחון והוודאות שיש הגנה לקיום האנושי הבסיסי בלא כל קשר לשינויים הפנים-חברתיים (וולדרון, שם, עמ' 379).

   אבל כאשר השיח הציבורי נעשה רק באמצעות שיח הזכויות, כאשר שיח הזכויות אינו הפיגום הראשון בשיח הבין-אישי אלא המיצוי שלו, אזי שיח הזכויות מערער, בולם ופוגע בשיח הזהות. כי במסגרת שיח זכויות מעין זה בני אדם נתפסים באופן אינסטרומנטלי בלבד. הם משוחחים זה עם זה ונקודת מבטם היא אגואיסטית, ללא אכפתיות יתירה כלפי האחר (הערה 13).  הדבר נוסח בתמציתיות על ידי וולדרון:

"לעמוד על זכותך פירושו להרחיק עצמך מאלו שכלפיהם התביעה מוסבת; להכריז, כך ניתן לומר, על פתיחה של עוינות; להכיר בכך שקשרי שארות חמים אחרים, רגשות ואינטימיות, אינם יכולים שוב להתקיים" (וולדרון שם, עמ' 373; וולדרון מתבסס שם על עמדתו של הגל).

לאור ניתוח זה, טענתי המרכזית היא שמעמדו של שיח הזכויות בתרבות נתונה הוא אבן בוחן לשיח הפנים-חברתי, ליחס שבין האני לאחר.  ככל שהשיח הפנים-חברתי נשלט על ידי שיח הזכויות, הדיאלוג התרבותי הבין-אישי מאבד מחיוניותו. בלעדיות שיח הזכויות בחברה פירושה קביעת גבולות נוקשים בין מרכיבי החברה, עיצוב יחס של ניכור הדדי והתגדרות עצמית, ומניעת התממשותו של דיאלוג אמיתי בשיח זהות.

בניגוד לשיח הזכויות, שיח הזהות הוא המפגש שבו ליבת הזהות של הצדדים עומדת במרכז. שיח זה מבוסס על ההשתחררות מאובייקטיפיקציה הדדית, מהחלת תכונות וקטגוריות כאלה או אחרות על הזולת. בשיח הזהות פוגשים האני והאחר זה את זה במלאותם הקונקרטית. אין פירוש הדבר שאין בשיח זה היבטים של אובייקטיפיקציה. אבל ייחודו של שיח זה ביכולת משתתפיו להשתחרר א-הדדי מאובייקטיפקציה זו, ובמונחים של הגל, להיאבק על החיים ההדדיים ולא על המוות ההדדי (הערה 14). שיח זה מנוהל באמצעות קומוניקציה ולא באמצעות הכרה.  בשיח זהות משוחחים זה עם זה ולא זה על זה.  שיח זה מתנהל באמצעות הווידוי והסיפור, כמו גם באמצעות הקשב לקול הנשמע של האחר. בשיח זה מתחולל תהליך מתמיד של תיקון המושגים הקדומים ביחס לאחר. שיח הזהות הוא מטבעו פרטיקולרי, שכן הזהות מבחינה ומבדלת בין יחידים או בין קבוצות. שיח הזהות מפנה מיסודו אל הפרטיקולרי, אל מה שמאפיין ומייחד. שיח זהות הוא במובנים רבים תהליך של שבירת מושגים, של סטיגמות וסטריאוטיפים.

שני אופני השיח שתיארתי  משקפים ומעצבים דפוסי התייחסות שונים בין השותפים להם; חברה המנהלת את הדיאלוג הפנימי שלה במסגרת שיח הזהות משקפת ומעצבת יחסים פנימיים בין חלקיה באופן שונה מחברה המנהלת את הדיאלוג הפנימי בשיח זכויות.

מאז ראשית דרכה, החברה הישראלית מקיימת שיח בשאלות יסוד האמורות להסדיר את היחסים בין חלקיה השונים. טענתי המרכזית היא שהחברה הישראלית הגדישה את סאת המעתק משיח זהות לשיח זכויות. אחד משיאיו של מעתק זה מתגלה במעמד המקודש המיוחס לבית המשפט, כמוסד מכונן שיח. ואולם לבית משפט יכול להיות מעמד רק במסגרת שיח זכויות ולא במסגרת שיח זהות.

חשוב להדגיש: שיח זכויות הוא במהותו שיח נורמלי. מבחן הזכויות הוא מבחן נורמטיבי, חוקי או מוסרי, שהוא בעל תחולה כללית. לעומת זאת, שיח זהות הוא במהותו שיח לא נורמלי. שהרי זו טיבה של זהות שהיא פרטיקולרית ואינה ניתנת להשוואה לזהות אחרת, על פי אמת מידה משותפת. אין ולא יכולה להיות אמת מידה משותפת לזהות. אם אמת מידה זו לקוחה מעולם של זהות מסוימת, אין היא יכולה להלום זהות מסוימת אחרת. ואם היא חיצונית לזהויות עצמן, לעולמם התרבותי ולמשחק השפה שהן מעצבות, אין היא יכולה לשמש אמת מידה להשוואה כלל ועיקר (הערה 15).

   אין זה מקרה שהשיח הציבורי מתקיים בעיקרו באמצעות שיח הזכויות הנורמלי. שיח זה עוקף את הבעייתיות של שיח הזהות הישראלי, המעוצב כאמור בעיקר על ידי סימטריה של שלילה הדדית. האחר הוא מי שזהותו מערערת על זהותי, ואני חייב לשלול אותו כדי לאשר את זהותי. תיאור זה נכון אם האחר הוא יהודי, אם הוא ערבי, אם חילוני, דתי או חרדי (הערה 16).

לא ייתכן שחמיקה מתמדת משיח הזהות לא תכרסם בבסיס הסולידריות החברתית היהודית. היא פתרון לזמן מוגבל ולתרבות מסוימת, שבה הפוליטיקה של הזהות אינה תופסת מקום מרכזי. בימינו, כשפוליטיקת הזהות צוברת עוצמה, הצטמצמות השיח לשיח הזכויות היא בעייתית. המשך השיח הלא נורמלי במסווה של שיח נורמלי מאיצה את תהליכי ההתפוררות הצנטריפוגליים. דווקא מעבר גלוי אל שיח הזהות הלא נורמלי עשוי לאפשר לנהל שיח פרקטי, שבמרכזו יעמדו מכלול השאלות המעשיות המאפשרות לבני תרבויות שונות ועולמות שונים להמשיך ולנהל את חייהם יחד. במקום שיח שנועד לחשוף אמת אחת המצויה "שם", השיח הפרקטי מנותב אל מרחב הקיום הריאלי. במרחב זה חייבת להינתן תשומת לב רבה אל עולמות הזהות היהודיים השונים, לא כדי להכריע מי מהם, אלא לשקף במידה מקסימלית את "היש" הקרוי יהדות. שיח הזהות היהודי חייב להיות שיח הרמנויטי כדי לחשוף את מלאות הזהויות היהודיות, ולעצב כללי הסכמה בהתנהלות המעשית, בעיקר במצבי קונפליקט. שיח זהות חיוני לפתרון פרקטי של קונפליקטים (הערה 17). דווקא שיח הזהות, הנראה מאיים כל כך על הסולידריות, ומאיים להעיר שדים מתרדמתם, עשוי להיות תהליך תרפויטי לחברה כה מיוסרת בשאלת הזהות. זאת, אם הוא ינותב אל התחום הפרקטי ולא יתיימר להיות מנגנון שדרכו תיחשף "האמת" היהודית.

מעבר משיח לא נורמלי המסווה כשיח נורמלי לשיח לא נורמלי גלוי, עשוי להוביל את החברה הישראלית למצב שבו "הדברים האחדים" יתגלו כשפות שונות המוכרות כשונות, והמאפשרות להתחיל את השיח מתוך הכרה בשוני ולא בהסוואתו כשפה אחת. הכרה זו היא ראשית של פגישה מכובדת עם האחר. פגישה מעין זו מאפשרת לשמר את המתח ההכרחי בין עולמות שונים: היא ממוקמת בתוך הריחוק ולא מעמעמת אותו, ודווקא מריחוק זה היא מחפשת את הנתיבים לקשר ולחיים משותפים שאינם מבטלים את הריחוק. החברה הישראלית נוטה לטשטש את ההבדלים, לקצר את המרחק ולהאחיד עולמות שונים. הסופר אלי עמיר שם בפי אחת הדמויות ברומן שלו "אהבת שאול" משפטים המשקפים תובנה זו בבהירות:

"יש בינינו אישים, אמר שייקה, שמאחזים עיניים ומדברים על אחדות ישראל, והם מקווים שלא נבין, ושמא הם עצמם  באמת לא מבינים, שבעם ישראל חי ותוסס אחדות ישראל במובנה הטוב מכילה את כל הריבוי והשוני שבעם, ופירושה האחדות שבצד השווה שבכל השוני והריבוי המבורך של ההוויה הדמוקרטית. אבל המטיפים לאחדות ישראל פעמים רבות כוונתם לאחדות שהיא תכונתו של האחד שכולם צריכים להיות דומים לו, וממילא אין כוונתם לאחדות ישראל, אלא לאחידות ישראל... לפעמים נדמה לי שאחדות ישראל גמורה כלבבם וכטעמם של אלה אפשר להשיג רק במוות, בהוויית בית הקברות הזאת. רק אחדותם של המתים, גם אם הם רבים, יכולה להיחשב לאחידות - כולם שווים שוויון גמור במוות" (אלי עמיר, אהבת שאול, תל-אביב, עם עובד, תשנ"ח, עמ' 307-308)

 

 

הערות:

 1: ראו Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press 1980, p.320

2. ראו בינתיים נורית גוברין, 'מאורע ברנר', המאבק על חופש הביטוי, ירושלים, יד בן צבי, תשמ"ה. להערכתי גוברין לא עסקה די בעומק הוויכוח שעיקרו שאלת הזהות היהודית וטיפלה רק במישור הפולמוסי של חופש הביטוי. ראו עוד מאמרי "האופציה הברנרית וביקורתה - מברנר ועד ביאליק", פרסומי מרכז רפפורט, אוניברסיטת בר-אילן (בדפוס). ראו גם מנחם ברינקר, עד הסימטה הטברינית, תל-אביב, עם עובד, 1990, בעיקר עמ' 157 - 190 .

3.  על ההבחנה בין זיהוי לזהות ראו אבי שגיא, "ביקורת שיח הזהות היהודית", מרכז רפפורט, אוניברסיטת בר-אילן, 2002. מסה זו היא הפרק התשיעי בספרי: המסע היהודי-ישראלי, שאלות של זהות ושל תרבות, מכון שלום הרטמן, ירושלים, 2005 (בדפוס). 

4.             גרסה עברית של עבודתי ראו אבי שגיא ורון שפירא, "אי ציות אזרחי וסרבנות מצפונית", אלפיים 27 (תשס"ד), עמ' 46 עד 71 . מאמר זה הוא פרק מספר בנושא הסרבנות שרון שפירא ואנוכי כותבים.

5. ראו John Rawls, A Theory of Justice, New York, Oxford University Press 1973, pp.  363-381; Joseph Raz, The Authority of Law, Oxford 1979, pp. 263, 276. השוו גם Robert T. Hall, The Morality of Civil Disobedience, New york 1971, pp. 13 ff.   הבחנה דומה גם אם במינוח שונה מצויה אצל דבורקין ראו Ronald Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge, Harvard University Press 1985, 106-109

6. ראו עוד Harry Frankfurt,The Importance of What We Care About, Philosophical Essays, Cambridge, Cambridge University Press 1997, pp.80-94.

7. ראו Gwyn Harries-Jenkins, `Britain: From Indvidual Conscience to Social Movement`, in Charles C. Moskos and John Whiteclay Chambers II, The New Conscientious Objection, New York, Oxford University Press 1993, p.68. הגדרה זו מופיעה גם במסת המבוא של העורכים `The Secularization of Conscience` שם, עמ' 5.

8. עניין זה נותח בהרחבה במאמרים שונים המופעים בספר הסרבנות המצפונית החדשה (הערה 10) ראו עמ'  9 –12;  25- 27 . ראו גם המסה המסכמת של העורכים `Conclusion: The secularization of Conscience Reconsidered` שם, עמ' 196 - 208.     

9. לעניין זה ראו את המאמרים השונים הכלולים באוסף הסרבנות המצפונית החדשה.

10. לניתוח מורחב של עניין זה ראו ספרי המסע היהודי-ישראלי, שאלות של זהות ושל תרבות, פרק תשיעי.

11. ראו על כך מאמרי  "הסרבנות המצפונית ומעמדה במסורת היהודית", אשר יראה אור במקום אחר.

12.              J. Waldron, Liberal Rights, Cambridge, Cambridge University Press, 1993 p. 376

13. השוו, Jeffrey C. Alexander, 'The Paradoxes of Civil Society', International Sociology, 12:2 (1997), pp. 115-133.

14.            ראו, Hegel's Phenomenology of Spirit, Oxford, Clarendon Press 1979, pp. 111-119, . טקסט זה של הגל זכה לניתוחים רבים. פרשנות מופתית לטקסט זה מצויה בספרו של יצחק קליין, הדיאלקטיקה של האדון והעבד, פירוש לפרק מתוך "הפנומנולוגיה של הרוח" של הגל, תל-אביב, עם עובד, 1978. פרשנותי כאן להגל מבוססת במידה רבה על ניתוחו המבריק של יצחק קליין.

15.            עניין זה נותח בהרחבה בספרי אתגר השיבה אל המסורת, תל-אביב, מכון שלום הרטמן הפקולטה למשפטים והקיבוץ המאוחד, תשס"ג, שער חמישי.

16.            השוו יוסף חיים ירושלמי, זכור, תל-אביב, עם עובד תשמ"ח, עמ' 124-129.

17.            לעניין זה ראו עוד John Kekes, The Morality of Pluralism, Princeton, Princeton University Press 1993, Ch. 5.

 

 

חדשות

8
1/09/2014
יוסי וסרמן, המזכ"ל פתח את שנה"ל בעיר ...
8
28/08/2014
לקראת פתיחת שנת הלימודים תשע"ה הסתדרות ...
8
27/08/2014
מסתיים הסכם ההנחה לתדלוק באמצעות כרטיס אשמורת ...
8
25/08/2014
בעקבות המצב הביטחוני מעמידה הסתדרות המורים לרשות ...
8
25/08/2014
מדובר במקרה אלימות קיצוני שאין לו במערכת החינוך ...
עבור לתוכן העמוד