מי מפחד מן השלום
מי מפחד מן השלום

יאיר צבן הוא יו"ר המכללה ליהדות פלורליסטית, כיהן כשר הקליטה

 

הפחד מפני השלום הוא הפחד מפני העמימות, מפני אובדן הייחוד הישראלי, מפני היעלמות האויב המלכד והסולידריות של מצב מצור * החינוך לשלום צריך להציע מקורות יהודיים ואוניברסליים שיחדדו את הפוטנציאל האנושי והמוסרי הטמון בו

הערה: המאמר  מתבסס על הרצאה  שניתנה בפתח  דיון  על החינוך לשלום, במליאת המזכירות הפדגוגית של משרד החינוך

מוטו:

אתה תיתן לי מים רחבים ואיטיים, מלוא נהר.

אני אתן לך את אבני, את המיטב, מלוא ההר.

 

אתה תיתן לי יערות כבדי-צמרת, רוחשים.

אני אתן לך שרב כבד ואתרים קדושים.

 

אתה תיתן לי יום אובד בעיר שדה קטנה.

אני אתן לך שעות-חירום נהדרות במתנה.

 

אתה תיתן לי גיאוגרפיה נמשכת עד אין שם.

אני אתן לך היסטוריה לא-נורמלית! מורשה!

 

אתה תיתן לי כדורגל טוב על דשא ירקרק.

אני אתן לך שכנים טובים ואין-ברירה.

 

אתה תיתן לי יעילות שקטה ונימוסים נאים.

אני אתן לך דוחות של מבקר וריקודי רועים.

 

אתה תיתן לי נערה צורחת בראותה עכבר.

אני אתן לך חיילת-עוזי הצופה ממצדה אל המדבר.

 

כדאי לשנינו, שמע! לטובתך!

אני אתן לך את חוסר המנוחה,

אני אתן לך המון נראה-מחר,

תמורת קצת שעמום וקצת מטבע זר.

את השיר הזה, "עסקת חליפין", כתב המשורר חיים גורי.  מצאתי אותו באסופת שיריו המרשימה, "השירים",  שהופיעה אשתקד, והכוללת כמעט את כל שיריו, בגיוונם כי רב. ידידי גורי נושא על שכמו, בגאווה אמביוולנטית יש לומר, את התואר "משורר דור הפלמ"ח" (וכי איזה משורר יסכים לכלוא את יצירתו בהגדרה צרה של פרק אחד בלבד מפרקי חייו ויצירתו, יהא חשוב כאשר יהא?). לאחר נפילת הל"ה בדרכם לגוש עציון כתב גורי את "הנה מוטלות גופותינו". עשרות שנים לאחר מכן כתב את "עסקת חליפין". יהיה מי שיראה את הניגוד בין השירים כסימן של שינוי אידיאי. גורי ודאי לא יסכים.

גורי, כך הוא סיפר לי, היסס אם לכלול את השיר הזה באסופת שיריו, אולי מפאת קלילותו החייכנית. השיר נכתב בשנות השמונים, אך הוא נוצר באסוציאציה לדברים שאמר בן-גוריון, בעת ביקור בקנדה ב1961-, כאשר השקיף יחד עם מארחו, ראש ממשלת קנדה דאז, דיפנבייקר, על מרחביה העצומים: "הבה ונעשה עסקת חליפין: אתם תתנו לנו גיאוגרפיה ואנחנו ניתן לכם היסטוריה".

סיפרתי שגורי היסס אם לכלול את השיר באסופת שיריו. אבל מה שמטריד אותי  היא השאלה, עד כמה יהססו אנשי חינוך לכלול את השיר במקראות לתלמידים, ומדוע? עד כמה עדיין נרתעים אצלנו מחנכים מאתגר הנורמליזציה של חיינו?

א"ב יהושע, במאמרו "יחיד וחברה בסכסוך מתמשך" ("בזכות הנורמליות", 1980), מספר על מכתב של קצין צעיר שנפל בתעלת סואץ במלחמת ההתשה. הימים ימי מרד הסטודנטים הגדול במערב, 1968, כאשר העיתונות הבינלאומית היתה מלאה בתיאורי הסגנון החדש של חיי צעירים ותרבותם. אותו קצין כתב, זמן קצר לפני נפילתו, מכתב שבו הוא משווה את עצמו לצעיר בן-גילו באירופה, בערך בלשון זו: הנה אני כאן, בתעלה, חי בסכנת מוות, אחראי על סוללת תותחים, אחראי על קבוצת אנשים, נמצא במצבי לחץ שלא ייאמנו, חייב לגייס מתוכי את מיטב כוחותיי  הפיזיים והרוחניים; ואילו באותו זמן בחור שווייצי בן-גילי, מה הוא עושה? לוקח סמים, מנגן בגיטרה, יוצא להפגין בנושאים של איכות הסביבה. באמת אינני מקנא בו.

המכתב הזה מגלם עולם ומלואו. ודאי: נוכל לציין בסיפוק את רוח ההקרבה הנושבת מבין דפיו, שבלעדיה לא היה לנו צבא כמו זה שהיה לנו ויש לנו, ובלעדי צבא כזה לא היינו מגיעים גם לתהליך השלום. אבל מעבר לכך הוא מייצג חוויה של קידוש המצב הקיים, של קיבוע המלחמה כמסגרת שגרתית, אולי בלתי-נמנעת, לחיינו. לפנינו שתי המחשות ליחס הדו-ערכי לנורמליזציה של חיינו: מחד גיסא, כמיהה ושקיקה אליה, שבאה לביטוי נהדר בשירו של גורי, ומאידך גיסא, פחד ורתיעה ממנה, משינוי רדיקלי בנסיבות חיינו.

יש מכנה משותף עמוק בין ההססנות והרתיעה מהנורמליזציה לבין "פחד השלום". אני טוען כי  היחס של הישראלי, הישראלי-היחיד והישראלי-הקולקטיבי, אל השלום, כמו אל המלחמה, אינו יחס ברור וחד-ערכי, אלא יחס מורכב, דו-ערכי, רווי ניגודים. זהו יחס של משיכה-דחייה, כמעט אהבה-שנאה, כמיהה-פחד.

לכאורה, צירוף המלים "שלום" ו"פחד" או "דחייה", הוא אבסורד: השלום? פסגת שאיפותיו של המין האנושי? נשוא חזון אחרית הימים של ישעיהו הנביא מלפני יותר מאלפיים שנה? וכי ייתכן שדווקא כאשר הוא ממשמש ובא, יהיו גילויי רתיעה ואף פחד מפניו? בטרם אשיב לשאלות אלה, אני מבקש להקדים בכמה הערות על יחסה של היהדות לשלום.

                                        *

בדוננו על החינוך לשלום מתעוררת מיד השאלה, באיזו מידה ובאלו דרכים אנו יכולים להישען על מקורות תרבותנו העתיקה? לכאורה, התשובה פשוטה ביותר: אין לנו מחסור בפסוקים במקרא הקושרים כתרים לשלום, ושיאם שני הפסוקים שהם עמודי התווך של חזון אחרית הימים של ישעיהו הראשון ושל מיכה: "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות; לא יישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדון עוד מלחמה". גם דברי חז"ל משופעים באמרות יפות, שכוונו להעתיר כבוד ויקר על ה"שלום", החל באמרה המפליגה ש"השלום שקול כנגד הכל" ועד לאמרה המפליגה עוד יותר שהשלום הוא אחד משמותיו של האל עצמו.

לכל המעיין בפסוקים ובאמרות הללו ברור שהשלום נתפס כאן כמושג משיחי, אסכטולוגי, אבסולוטי, אפשר לומר  -  אוטופי. לעומת זאת, יש במקורותינו מעט התייחסויות לשלום במובנו המדיני, הריאלי, הארצי. ביטויים אלה, שיש להם אופי פחות משיחי ויותר ריאלי-מדיני, נוצרו בדרך-כלל מתוך עיסוק בטיבה של המלחמה והם מאפיינים יותר את ההגות היהודית של ימי-הביניים ופחות, הרבה פחות, את זו שקדמה לה. אבי רביצקי, במאמרו על "דגמים של שלום בהגות היהודית" (בספרון "עלי שלום", שיצא בהוצאת משרד החינוך ב1995-)  מציין שלוש תופעות שגרמו להתמקדות היתירה בשלום המשיחי, להבדיל מהשלום המדיני-ארצי: ראשית, זיהויו האטימולוגי של ה"שלום" עם מושגי ה"שלם" ו"שלמות", המושכים אל המוחלט;  שנית, הנתק שאיפיין את הקיום היהודי מחיים מדיניים ריבוניים ומעמדות של הכרעה בשאלות של מלחמה ושלום; ושלישית, הפער העמוק בין תפיסת שפיכות הדמים כנתון הבסיסי של תולדות המין האנושי לבין הייעוד הנבואי בדבר השלום העולמי, פער שהוגדר יפה על-ידי  אברהם אבן-עזרא: "עד היום לא עבר דור שלא היתה בו מלחמה, ואם שקט מקום זה לא שקט מקום אחר, (ואילו) הכתוב אמר  -  'לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה'". כלומר: השלום אינו עניין לעולמנו הריאלי, הקיים, הידוע ומוכר לנו. הוא יוכל כנראה  להתקיים רק באחרית הימים.

דווקא משום נדירותן של התייחסויות ריאליות של חכמי ההלכה לשלום  -  מעבר לפסקי-הלכה, שתמיד ראוי לברך גם עליהם, התומכים בשלום מנימוקים של פיקוח נפש  - אני מבקש להביא לפניכם קטע מופלא של רב שהוא, בעיני, בעל שיעור-קומה מוסרי מיוחד במינו. אני מתכוון למי שכיהן כרב הראשי של תל אביב בשנות הארבעים, מהמנהיגים הרוחניים של "המזרחי" (היו זמנים!), משה אביגדור עמיאל. בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, בעיצומה של השואה, משקיף עמיאל אל האופק הרחוק ביותר, הרחב ביותר, בניסיונו להבין ולהסביר את שורש הפורענות שירדה ראשית-כל על עמנו, אבל למעשה על האנושות כולה. וכך דרש עמיאל על פרשת עגל הזהב:

"באמת המיליטאריזם עצמו הוא התוצאה של עגל הזהב. והלוא כה מספר לנו משה, ראש הנביאים: 'ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחולות' אז הוכרז הקול: 'שימו איש חרבו על ירכו - - - והרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו' (שמות ל"ב 27). ואם רואים אנו היום מיליוני בני אדם עומדים ומקיימים את מצוות-העשה הזאת של 'הרגו איש את אחיו' בדחילו ורחימו כל כך, וכל כהני הדתות שבעולם מבטיחים להם בעד המצווה הזאת החלק היותר גדול לעולם הבא, אז עלינו לדעת, כי הסיבה לכך היא עגל הזהב, שמתקיים בעולם גם בזמן שלום...

ועוד: העשירים המה עגל הזהב גופא והעניים המה העוסקים במחולות מסביב לעגל הזהב, המה הכורעים ומשתחווים ומודים ורוקדים  -  קדוש, קדוש, קדוש, לכל עגל הזהב. וכל סדרי העולם נמדדים רק על-ידי אמת-המידה של עגל הזהב... וכל זמן שסדר כזה שורר בעולם, אז בעקב כך ישרור גם הסדר של 'הרגו איש את אחיו', כי העגל קטן יותר מדי, שיהיה מקום עליו לרכב לכל הגויים והממלכות שבעולם ובעקב כך הם מוכרחים להרוג זה את זה. ורק כשכל סדר העולם הגרוע ישתנה, רק אז נפוג מהשיכרון שהטילה עלינו ההשקאה של מי עגל הזהב". אבל זה, כאמור, אחד היוצאים מן הכלל.

רביצקי מעלה את השאלה המתבקשת מאליה: מה כוחה ויתרונותיה, מכאן, ומה סכנתה וחסרונותיה, מכאן, של תביעה זו לשלמות, לשלום השלם והמוחלט, כשהיא עולה מתוך הוויה היסטורית רוויית מתחים וסכסוכים בין עמים? האם הדיון בשלום בנסיבות אלה, באספקלריה אוטופית, לאורו של חזון טוטאלי ושלם, מגביר   את כוחה של התביעה להשגת השלום המדיני, הריאלי, המקוטע, הבלתי-שלם, או שמא, חלילה, הוא  מנטרל  את התוקף הנורמטיבי של השלום ומציג אותו כבלתי-רלוונטי למציאות המורכבת של חיינו?

רביצקי מסיים את מאמרו בשאלה פתוחה: "האם יעלה אפוא בידה של הפגישה היהודית עם ההיסטורי, הפוליטי והארצי, קודם לימות המשיח, לקיים מושג של שלום שאיננו שרוי כולו בתחומו של המוחלט? ואם יעלה בידה  -  האמנם יהיה בכך בהכרח ויתור על האופק האוטופי שעיצב את תודעתם של הדורות, עריקה ומיעוט הדמות? התשובה על השאלות האלה אינה חקוקה במקורות הלכה והגות, איננה חרותה על הלוחות".

אני משבח מאוד את  רביצקי על יושרו האינטלקטואלי, שמנע ממנו תשובה נחפזת שרבים היו מבקשים לשמוע מפיו, כאילו אין ספק שנצליח להתיר את הסתירה, לקיים מושג של שלום ריאלי, היסטורי, ועם זאת לא לוותר על האופק האוטופי. רביצקי יודע שהסינתזה הנפלאה הזאת אינה מובטחת כלל ועיקר. ואחת הסיבות העיקריות לכך נעוצה בדבר שגם הוא גרם לבכורת השלום המשיחי על פני השלום הריאלי; גורם חשוב, שרביצקי התעלם ממנו משום מה.

הדילמה שמעלה כאן רביצקי היא אתגר לחוקרי מדע-המדינה, הבוחנים, באספקלריה זאת, את המערכת הפוליטית. היא מציבה אתגר מיוחד למערכת החינוך. אין מי שקרוע יותר מהמורה הישראלי בין שני הקטבים שתיארתי: הקוטב של השלום המשיחי, המלווה את ההוראה, בעיקר בלימודי המקרא, ומנגד, הקוטב של המציאות המסוכסכת, המלווה בעיקר את לימודי ההיסטוריה, ומה שחשוב יותר, נבטת כל יום מכותרות העיתונים וממרקעי הטלוויזיה. והשאלה הקשה היא, כיצד יוכל המחנך הישראלי להישען, ולא לוותר, על ערכו המחנך העצום של פאתוס השלום השלם, ועם זאת להעמיד את חניכיו על מגבלות הריאליה, כל ריאליה, שהיא תמיד מוגבלת, חלקית, מקוטעת, אבל רק היא קיימת בפועל, ובתוך המציאות  הזאת לחפש כל נתיב אפשרי לשלום.

                                        *

מהו טיבו של הפחד מהשלום, שפתחתי בו? מדובר בתחושה, לעתים עמומה, לעתים ברורה ומפורשת, המרתיעה מפני תמורה מהפכנית במערכות חיינו; הניזונה מחשש מחלחל שמא לא נסתגל למציאות החדשה, או שמא נאבד בדרכנו אליה כמה משענות של עבר והווה, שכה הורגלנו להישען עליהן.

המקורות המזינים את פחד השלום הם שונים ומשונים, פסיכולוגיים, תרבותיים, חברתיים ואפילו כלכליים. לא אעסוק במקורות הפוליטיים או הפוליטיים-ביטחוניים שמלווים בדרך הטבע כל תהליך של השכנת שלום. אזרחים מודאגים שואלים: האם האויב, שעמו רוצים לכרות שלום, מתכוון לשלום אמת? האם השלום יתמיד? ומה יקרה אם הצד השני יפר את הסכם השלום בשעה שתהיה נוחה לו? אינני מתכוון לשאלות מסוג זה, שאין טבעיות מהן. אני מתכוון לשאלות שעולות מרבדים עמוקים יותר.

המקור הראשון הוא החשש שמא יביא השלום להתרופפות החישוקים הלאומיים שליכדו את הקולקטיב הלאומי שלנו. חישוקים אלה שהיו, במידה רבה, ובמיוחד ב20- השנים הראשונות לקיום המדינה, תוצר ישיר של תחושת עם במצור,  בלמו וקיזזו את חריפותם של תהליכים צנטריפוגליים, מפוררים, בחברתנו; תהליכים של קיטוב, של החרפת ניגודים פנימיים על רקע חברתי, מעמדי, עדתי או תרבותי (דתי-חילוני).

בן-גוריון, למשל, נשאל פעם, באמצע שנות החמישים, על-ידי הסופר יהושע בר-יוסף, מתי לדעתו צפוי השלום. הוא השיב, כי אינו מאמין שהשלום יקדים לבוא בטרם תחלופנה עוד 25 שנים (האם יש כאן דוגמה לנבואה המגשימה את עצמה לרעה?). בן-גוריון הוסיף אז, באותה שיחה עם בר-יוסף, כי למצב זה יש לא רק השלכות שליליות, אלא גם לא מעט תוצאות חיוביות, בעיקר בנוגע לליכוד העם ומיצוי כוחו היוצר והבונה. דבריו של בן-גוריון ממחישים את ההנחה, ולפיה המקור הראשון לפחד השלום הוא החשש מפני אובדן הסולידריות הלאומית.

המקור השני, המורכב יותר, כרוך בחשש שמא יישחק בעקבות השלום טעם ההשתייכות של היהודי-הישראלי לקולקטיב הלאומי שלו. אני מבקש להבחין כאן בין החשש משחיקת הסולידריות הלאומית, שעניינה בסוגיית הניגודים הפנימיים, כמה מהם חריפים ביותר, שהסולידריות חישקה אותם, לבין החשש מאובדן המוטיבציה להשתייכותם של היחידים לכלל הלאומי. מדובר באובדן טעם ההשתייכות, שהניע רבים, בשנים שקדמו להקמת המדינה ובשנים שלאחר-מכן, לתת ביטוי מודע ופעיל להכרת השייכות הזאת ולממש אותה בעשייה. החשש הוא שהשלום והנורמליזציה ביחסים עם שכנינו יכרסמו בטעם ההשתייכות הזה.

המקור השלישי לפחד השלום נובע מהדאגה (ויש כאלה שלגביהם ראוי לדבר על חרדה)  מפני אובדן ייחודנו הלאומי. יש מפליגים ומדברים על סכנה של טמיעה קולקטיבית והתבוללות אינדיבידואלית שלנו בסביבה הערבית. כאן יש לעשייה החינוכית משמעות מיוחדת.

יהודים חיו דורות רבים בתחושה שהווייתם הנפרדת והנבדלת התייחדה בגורמים שאין להשוותם לגורמים מייחדים של אומות, עדות ודתות אחרות. הכרה זאת מאפיינת גם בימינו לא רק את הציבור הדתי, אלא גם חלקים ניכרים מהציבור החילוני. רוב היהודים מסכימים לאמירה שלכל עם יש אמנם ייחוד לאומי משלו, שאלמלא כן לא היה נבדל מעמים אחרים, אבל לעם היהודי יש, בכל זאת, ייחוד לאומי מיוחד במינו.

היחס לייחודנו הלאומי מזכיר את האנקדוטה על היהודי שגנב שופר מבית- כנסת ערב החגים, כדי להביא פת לביתו הובא לפני שופט פרוסי. הלה שואל אותו: "מהו בעצם השופר הזה שגנבת?" והיהודי נבוך: איך יסביר לפרוסי מהו שופר? פתח בשקלא וטריא בינו לבין עצמו כדי להכין את תשובתו, עד שפקעה סבלנותו של השופט שציווה עליו להשיב מיד לשאלתו. "אם אתה לוחץ עלי", משיב היהודי,  "אז אומר לך: שופר זה טרמפטה". נזדעק בכעס השופט: "בשביל לומר לי ששופר זה טרמפטה עיכבת אותי זמן רב כל כך?" השיב לו היהודי: "נו, אני שואל אותך: שופר זה טרמפטה?"

הייחוד הלאומי היהודי הוא מיוחד במינו. יכול להיות שהוא שופר ולא טרמפטה. אבל משעה שאמרת זאת, עליך חלה חובת ההוכחה וההנמקה: במה ומדוע הוא מיוחד במינו? נדמה לי, ששלושה גורמים עיקריים הם שעיצבו את הפרופיל המיוחד של הייחוד הלאומי היהודי.

הגורם הראשון הוא חפיפה רבת דורות בין זהות דתית לזהות לאומית, שלא היה דומה לה בעמים אחרים. האדם הדתי רואה בחפיפה זאת תופעת נצח, שעמה היהדות באה לעולם ועמה תתמיד עד קץ הדורות. לגבי האדם המאמין אין כאן משפט חיווי היסטורי, אלא עיקר של אמונה. חילוניים רבים רואים בה תופעה היסטורית, שהיתה לה ראשית ויש לה אחרית, אבל גם הם מסכימים שהיתה לחפיפה זאת השפעה עמוקה ומרחיקת-לכת על תרבותנו ועל הוויות חיינו.    

הגורם השני הוא הוויית עם גולה. אין עם שיחידיו וקהילותיו קיימו, במידה כזאת ולאורך כל-כך הרבה דורות, זיקת שייכות למסגרת הלאומית-הדתית המשותפת, למרות הפיזור העצום.

והגורם השלישי הוא שנאת ישראל. אכן, לא בכל המקומות ולא בכל הזמנים, אבל במקומות רבים מדי ובזמנים רבים מדי היו בני העם היהודי אובייקט לשנאה, שהתגלגלה בעת החדשה לתופעה המודרנית של האנטישמיות, עד לגלגולה הקניבלי  -  האנטישמיות הנאצית.

אלה שלושה גורמים מייחדים, מיוחדים במינם, בעלי משמעות היסטורית, תרבותית ופסיכולוגית עצומה, שהעניקו לייחוד הלאומי היהודי פרופיל מחודד.

                                        *

מה קורה לפרופילים המייחדים הללו עם הופעת הציונות שהיא, כתנועה לאומית חדשה, אמורה בין השאר לעצב את הייחוד הלאומי המתחדש של העם היהודי? כיצד ניצבת הציונות מול שלושה גורמים מייחדים שעיצבו את הייחוד הלאומי המיוחד שלנו?

הציונות, עם תקומתה, לא יכלה לבנות את הייחוד הלאומי שלנו על הגורם הראשון  -  חפיפה רבת-דורות בין זהות דתית לזהות לאומית. שכן חפיפה זו היתה מצויה כבר כמה דורות בתהליך נסיגה, והציונות עצמה היתה, במידה רבה, תוצאה של נסיגה זאת. כלומר, תוצאה של תהליך החילון. יתר-על-כן: הציונות האיצה את תהליך החילון. על הגורם הזה לא יכלה הציונות לבנות את הייחוד הלאומי העתידי.

הציונות ודאי לא היתה מסוגלת לבנות את הייחוד הלאומי על הגורם השני,  הוויית עם גולה ומפוזר, שכן יעדה הראשון היה לבטל את הגלות ולקבץ את תפוצות ישראל בארצו.

גם על הגורם השלישי היא מיאנה לבנות את ייחודנו הלאומי, כי כל אבות הציונות, שנחלקו באבחון גורמי המחלה האנטישמית, היו שותפים להערכה שפתרון שאלת היהודים יביא, גם אם בתהליך מורכב וממושך, ליתר נורמליזציה של יחסינו עם אומות העולם. נורמליזציה אינה מוציאה מכלל חשבון מתיחות ולפעמים אף איבה ביחסי עמים, אך בין אלה לגילוייה הקשים של האנטישמיות פעורה תהום.

על מה, אם כן, חישבה הציונות לכונן את ייחודו הלאומי המתחדש של עמנו? התשובה ידועה: על אותם גורמים מייחדים המעצבים את ייחודם של עמים אחרים - על שפה משותפת, ולענייננו, על העברית המתחדשת; על מולדת משותפת, ולענייננו, על ארץ-ישראל; על תרבות משותפת, ולענייננו, תרבות ישראל המשלבת יניקה ממקורות היצירה היהודית של ימים קדומים, עם יצירה עברית מתחדשת, מאז ימי ההשכלה.

בהקשר זה ראוי להזכיר כי התנועה הלאומית שלנו נתנה ביטוי מחודד לשאיפת הנרמול של הקיום היהודי, כאשר ניסחה את שתי מטרות-העל שלה: להיות עם חופשי בארצנו, ועם שווה-זכויות במשפחת העמים. הניסוח הוא בשפה אוניברסליסטית: הכל מתמצה בשני ערכים - חופש ושוויון.

אבל יש מכשול תודעתי-פסיכולוגי עמוק מאוד המקשה עלינו את ההתמודדות עם מלכודת האתנוצנטריות ועם אתגר הנורמליזציה והוא גם מהווה, בנסיבות מסוימות, שורש פורה ראש ולענה, המזהם את חיינו.

כדי להסביר את עמדתי בשאלה מורכבת זאת, אפתח במעשה שארע לפני  34 שנים. הפילוסוף, הסופר והמחזאי הצרפתי ז'אן פול סארטר ביקר אז בארץ. באחד המפגשים הוא שוחח על האנטישמיות. סארטר כתב ב1944-, מיד לאחר שחרור פאריס, את חיבורו המרתק  "הרהורים בשאלה היהודית". אגב, בחיבור זה מבחין סארטר כמה אבחנות בעייתיות ביותר, שמחלקן חזר בו בשנים מאוחרות לחייו.

בקטע מסוים של אותה שיחה אמר סארטר בערך כדברים האלה: אתם יודעים מהי הפילוסופיה שלי. אני אקזיסטנציאליסט חילוני. אבל אם תשאלו אותי  מהו הסמל החרות בתודעתי או בתת-מודע שלי יותר מכל סמל אחר, אין לי מנוס אלא להודות לפניכם: ישו הצלוב. מדוע? מפני שאני תוצר של התרבות הצרפתית וזו ספוגה עד לשד עצמותיה במשקעי הקתוליות. ואתם יודעים מה הן הקונוטציות האנטישמיות האפשריות המסתתרות מאחורי הסמל הזה: יהודה איש-קריות, הסגרת המשיח תמורת שלושים שקלי כסף, משפטו, הסיוע לצליבתו. הגרעין האנטישמי של הסיפור הנוצרי מייצר חומרים רעילים. למזלי, המשיך סארטר, אלה שהיה להם יד בחינוכי, בנו בי, בתודעתי, מסננים (פילטרים), שימנעו מהרעל האנטישמי הזה להשפיע על השקפותי ועל התנהגותי. ומשהתבגרתי ועמדתי על דעתי, טרחתי אף אני על בניית מסננים כאלה. ובהמשך הדברים תאר סארטר את המפגש, בעת מלחמת העולם השנייה, בין הוורמאכט לבין צרפתים רבים, שהסיפור הנוצרי האנטישמי היה מושרש בהם ביתר-שאת ומסננים נגד רעליו כמעט לא היו להם.

בצאתי מהמפגש המיוחד ההוא שאלתי את עצמי: האם גם לי, כיהודי חילוני, המתיימר להיות אדם נאור, יש בעיה אנלוגית לזו שתיאר סארטר? האם גם בתודעתי, או בתת-מודע שלי, חרות סמל כלשהו העלול לייצר גם הוא השפעות מסוכנות והוא מזקיק גם אותי לבניית מסננים? והתשובה הבלתי-נמנעת היתה חדה ומכאיבה: אכן, יש!

הסמל, או התמונה הסימבולית, שאני מתכוון אליה, מייצגת את האופן שבו אנו היהודים, במשך דורות רבים מספור, תופסים את מקומנו במפת האנושות. כידוע, על-פי התפיסה היהודית המסורתית, האנושות מחולקת בחלוקה בסיסית לשניים: יהודים מצד אחד וכל שאינם יהודים, הקרויים גויים או נכרים, מהעבר השני. היהדות מכירה אמנם בחלוקה לאומות העולם, אך זוהי חלוקה  משנית של אותו חלק מהאנושות המצוי בצד השני. לפי הדימוי הזה, קו החלוקה משול לנהר. כפי שמצינו במדרש בבראשית רבה (מב), המפרש את כינויו של אברהם אבינו כ"אברהם העברי":  "ר' יהודה היה אומר - כל העולם כולו מעבר אחד והוא (אברהם) מעבר אחד. ורבנין אומרים  -  שהוא מעבר לנהר". בתודעה היהודית זהו נהר עמוק ורחב. יש עליו גשרים, אך ב"שולחן ערוך" מצויים הכללים שלפיהם ניתן לנהל דו-שיח עם אלה המצויים בגדה שמנגד. ואף זאת: גובה הגדות אינו שווה. בין הגרסאות המנמקות את רום גובהה של הגדה "שלנו", יש גרסאות נאצלות, כמו זו שבפי עמוס הנביא (ג' 2):  "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על-כן אפקד עליכם את כל עוונותיכם". כלומר: הנבחרות היא רק לחובות-יתר ולא לזכויות-יתר (כמה יהודים דבקים בגרסה זאת?). ובל נשכח: אין מדובר כאן בתפיסה עממית בלבד, אלא גם בעקרון אמונתי-הלכתי מרכזי ביותר.

אני מודע בהחלט לעובדה שגם בעולמה של ההלכה נשמעו מדי פעם קולות צלולים ונועזים, ששיקפו דאגה מסכנת האתנוצנטריות. אבל הם היוצאים מן הכלל המאשרים את הכלל. השניים הבולטים ביותר הם הרב מ"א עמיאל והרב יהודה לייב אשלג (1955-1886), מחשובי המקובלים, שכיהן כרב בוורשה ולאחר מכן בא"י. הרב עמיאל כתב את הדברים הנועזים הללו: "השקפת עולמה של היהדות היא האינטרנציונליזם הטהור - - - התורה שלנו אינה מסתפקת בלאומיות גרידא אלא רואה לפניה את כל העולם כולו והאנושיות הכללית קודמת לאבות שלנו". ובמקום אחר הוא מזהיר מפני הלאומיות הרגילה ה"יונקת את יניקתה בראש ובראשונה לא מצלם האלוקים שבאדם, אלא מהשטן המשחית שנמצא בקרבו. זאת אומרת  -  מהשנאה שבו לכל מי שאיננו בן גזעו, או לכל מי שאיננו אזרח הארץ." (מ"א עמיאל, הצדק הסוציאליסטי והצדק המשפטי והמוסרי שלנו, ספרית תורה ועבודה, המזרחי, עמ' 115-110; וכן לנבכי התקופה, עמ' 236. מובאים בספרו של א. רובינשטיין, מהרצל עד רבין, 1997, עמ' 69-68.)

ואילו הרב אשלג פירסם ב1940- מאמר ובו הדברים המאלפים הבאים: "הלאומיות חייבת להיות טבועה בכל אדם בשיעור המספיק לשמירת קיומה של האומה בתור אומה, והעודף של השיעור המינימלי יש להקדיש לטובת ההומניות, לכלל האנושיות, בלי הבדל לאום או גזע".  (מצוטט על-פי אברהם ביק [שאולי] "בין שורשים לצמרת", על המשמר, 21.10.1979. מובא בספרו של א.רובינשטיין, שם). אבל קולות כאלה אינם מייצגים, למרבה הצער, את הזרמים העיקריים בהגות היהודית המסורתית.

                                       *

אני חוזר עתה לדילמה של רביצקי. הנה הגורם הרביעי, ואולי הדומיננטי מכולם, לבכורת השלום המשיחי על פני השלום הריאלי בתפיסה היהודית המסורתית: בעולמנו הנתון קיים ניגוד מוחלט בין היהודי לבין ה"גוי", בין העם היהודי לבין אומות העולם. רק באחרית הימים יתבטל הניגוד הזה. נזכור כיצד נפתח חזון השלום של ישעיהו: ". . . ונהרו אליו כל הגויים; והלכו עמים רבים ואמרו - לכו ונעלה אל הר אדוני, אל בית אלוהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו" (ב' 3-2). משמע: רק כאשר  -  באחרית הימים, כמובן  -  יצטרפו כל העמים לאמונת אלוהינו, רק אז "לא תהיה עוד מלחמה". אצל מיכה המורשתי נתוספו אמנם שני פסוקים (ד' 5-4) שבהם נאמר "כי כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו", אבל גם אצלו מדובר על העמים העולים להר-הבית כדי שה' "יורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו".

אני מרשה לעצמי לקבוע כי הציונות, בעצם הופעתה ובהגדירה את יעדי-העל שלה   "להיות עם חופשי בארצנו ועם שווה-זכויות במשפחת העמים"  -  מרדה בתפיסה מסורתית זאת. אם להשתמש במטאפורה הייתי אומר כי הציונות שאפה לשאת את עמה עלי שכם ולהעבירו מגדה לגדה, לא כדי שיתבולל וייטמע בגדה שמנגד, אלא כדי שיקיים בה את ייחודו הלאומי כדרך שעמים אחרים מקיימים בה את ייחודם הלאומי. הווה אומר: מולדת, שפה, תרבות, ריבונות. אבל המרד הזה לא כל-כך הצליח. נסיבות היסטוריות רבות עוצמה סייעו לדכאו, וראש לכל - השואה, שהחריפה והעמיקה את תפיסת הנהר המבדיל בינינו לכל האחרים. וגם הסכסוך המתמשך עם שכנינו לא הקל.

לפני כ16- שנים הייתי שותף ליוזמה של חקיקת החוק נגד הגזענות. תבעתי את הוצאתה של תנועת "כך" של כהנא אל מחוץ לחוק ונאלצתי אז ללמוד את תורתו. התברר לי כי הוא גזר את כולה מאותה תפיסה, תוך שהוא מותח אותה עד לקצה המעוות והמסוכן שלה. אני מבקש להדגיש באלף הדגשות: אין כאן שום מכניזם דטרמיניסטי. התפיסה הזאת בדבר נבדלותם התהומית של יהודים מכלל האנושות אינה חייבת להוליד הגזענות בכל כיעורה. אבל אי אפשר גם להתעלם מהפוטנציאל המסוכן הגנוז בה. ולכן, אומנם כן: כמו סארטר גם אני חש בצורך לבנות מסננים, שימנעו את דרדורה של אותה תפיסה אל תהום השפל הנורא מכל של הגזענות. זהו בעיני אחד האתגרים הכי חיוניים והכי דחופים הניצבים לפני מערכת החינוך שלנו. לא ייתכן חינוך ראוי לשלום בישראל שעוקף אותו.

איך לחנך לאהבת העם והמולדת מבלי לחנך לאתנוצנטריות, זהו האתגר! איך לחנך את ילדינו לפתיחות לתרבויות של עמים אחרים, וראשית כל לאלה השונים מאתנו בכל, ולפניהם לשכנינו  -  זו השאלה. הבנת הדילמה היא כשלעצמה צעד עצום לקראת פתרונותיה; פתרונותיה, כי אין ולא יהיה לה פתרון אחד ויחיד. לסייע בידי חניכינו לבנות בנפשם, בתודעתם,  את הפילטרים, המסננים הראויים  -  הנה האתגר.

המחנך הדגול אריה סימון סיפר לי על מעשה שהיה בכינוס מורים ומחנכים לפני שנים רבות. אחד המחנכים סיפר שראה את אחד מתלמידיו, כבן שמונה דומני, אחוז סרעפים, מאוד מוטרד. "יעקב, מה מציק לך?" שאל המורה. "אני לא זוכר",  השיב יעקב. "מה אתה לא זוכר?" שאל המורה. "אני זוכר",  אמר יעקב הקטן, "שחנוכה זה נגד היוונים ופסח זה נגד המצרים ול"ג בעומר זה נגד הרומאים ופורים זה נגד הפרסים; אבל אני לא זוכר נגד מי זה ט"ו בשבט?". בסיפור הקטן הזה גלומה כל הדילמה כולה. אני מאחל לעצמנו שמעשנו החינוכי יביא לכך שילדינו לא ישאלו עוד  "נגד מי זה ט"ו בשבט?"

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
19/07/2018
פעילויות הקרן לקידום מקצועי
8
17/07/2018
בעקבות סכסוך העבודה שהסתדרות המורים הכריזה לפני ...
8
12/07/2018
הנוגעים לפעילויות וקבלת שירותים מהסתדרות המורים
8
11/07/2018
מתנגדים לביטול הסייעות הרפואיות בגני הילדים
8
10/07/2018
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד