חברה אחת, הרבה דמויות במראה
חברה אחת, הרבה דמויות במראה

חברה אחת, הרבה דמויות במראה

פרופ' יוחנן פרס

החוג לסוציולוגיה באוניברסיטת תל-אביב

 

על אף היותה חברה פלורליסטית, קשה להניח שאפילו בעתיד הרחוק תתקיים בישראל חברה רב-תרבותית. רוב הציבור הישראלי, מכל המגזרים, אינו מוכן לקבל  את הגישה הרב-תרבותית כאידיאולוגיה מנחה. הסיבה העיקרית לכך היא הביטחון הנחוש של כל מגזר בצדקתו המוחלטת ובעליונותו התרבותית

 

בעבודות היסטוריות וסוציולוגיות המתמקדות בחקר חברה הישראלית בולטות שתי מסורות: זו המבליטה את הייחוד הישראלי-יהודי (הורוביץ וליסק 1990; גורני, 1990;  אניטה שפירא, 1992 , 1997; עוז אלמוג, 1997) וזו הרואה את ישראל בעיקר כמקרה פרטי של דפוסים חברתיים ידועים בעולם (איזנשטט, 1973, 1989). לדעתנו, שתי הגישות משלימות זו את זו: אם נמנה את כל הדיוקנאות של ישראל נמצא שייחודה אינו מתבטא בכך שהיא מורכבת מיסודות יוצאי דופן אלא מהצירוף המיוחד של מרכיבים מקובלים. נציג להלן שישה דימויים מקובלים ונצביע על זיקתם לשסעים חברתיים.

אוטופיה מתמסדת: המאמצים והמאבקים להקמתה של ישראל במאה ה20- מיקדו שפע של חלומות אוטופיים בדבר חברה יהודית ליברלית (או דתית), שוויונית (או בעלת משק חופשי), עתירת טכנולוגיה (או חוזרת לטבע). המשותף לחלומות הסותרים היה באמונה שהתחלה חדשה מאפשרת תיקון עיוותים שנשתגרו  בהיסטוריה האירופית. אפשר להתייחס להיסטוריה של המדינה מאז תקומתה כסיפור המפגש בין חלומות אוטופיים ומציאות אכזרית (הורוביץ וליסק 1990, מצוקות באוטופיה, ישראל - חברה בעומס יתר). התיאוריה הסוציולוגית נוטה לסכם  את התהליכים העוברים על תנועה מהפכנית ואוטופית לאחר ניצחונה החלקי במלה "התמסדות".

בתהליך ההתמסדות נבלמים היבטים בלתי ריאליים של האוטופיה (או האידיאולוגיה המהפכנית) ובו בזמן מיוצבים חלק מן ההישגים הריאליים. החלומות האוטופיים מוסיפים לתבוע את הגשמתם לפעמים באמצעות מגזרים מסוימים שיש להם אינטרסים שמורים (vested interests)  בנושא אוטופי זה או אחר. החזון האוטופי גם מוסיף להתקיים בספרות, בחינוך ובדמויותיהם של אבות מייסדים וגיבורים מיתולוגיים. שרידי התוכניות האוטופיות מהווים מעין "נשמה יתרה" של המדינה הממוסדת. על אף האכזבה המתבטאת בו, דימוי זה מחמיא לישראל בהדגישו את הכוונות הטהורות והקורבנות האישיים הגדולים שהביאו לייסודה ומלווים אותה במידה מסוימת לאורך הדרך.

במחקר, בהגות ובעיקר בפולמוס מופיעים דימויים הרבה פחות מחמיאים. הראשון הוא הקשה שבהם.

מדינה קולוניאלית ומנשלת: הציונות ובת טיפוחיה ישראל נחשבות, לפי דימוי זה, חלק מן ההתפשטות האירופית למדינות העולם השלישי. כדי לייצב את שלטונם הציבו הקולוניאליסטים האירופאים ראשי גשר שתושביהם היו במקרים רבים בני מעמדות נמוכים או קבוצות בלתי משתלבות באירופה, שבמעמדם החדש נאלצו לגלות נאמנות מופלגת לכור מחצבתם. מבחינה זו קלע הרצל למוטיב מקובל במדיניות הקולוניאלית, כשהציע למושלי אירופה "להיפטר" מיסוד בלתי רצוי, היהודים, ובו בזמן לפתח ו"למערב" חבל ארץ מוזנח.

האידיאולוגיה הקולוניאליסטית התעלמה מן הזכויות והאינטרסים של תושבי הארץ המקומיים, או לחלופין פירשה את המפעל הקולוניאליסטי כ"מביא את ברכות הציוויליזציה האירופית למקומיים הנחשלים". הרצל בספרו העתידני "אלטנוילנד" הציג דמויות של ערבים המרוצים מהקדמה הכלכלית שהביאו עמם המתיישבים היהודים, וכמובן משתפים אתם פעולה ברצון. פרשנים פלשתינאים או פרו-פלשתיניים רואים בתדמית הקולוניאלית את המפתח העיקרי לניתוח החברה הישראלית שנבנתה "על חורבותיו של עם אחר".

קהילה יהודית במעטה דק של ממלכתיות: יחסה של האליטה המייסדת אל היהדות היה אמביוולנטי: מצד אחד רצו המייסדים להקים מבנה חברתי שונה מיסודו מזה של הקהילה היהודית האירופית. מצד אחר הם שאפו להמשכיות ואפילו לתחייה של סמלים יהודיים, תרבות ושפה עברית בצד אורח חיים מודרני ומתקדם שיהווה שיפור אפילו בהשוואה למתוקנות שבאומות (עילם, 2000, רואה את הציונות קודם כל כתנועת "מודרניזציה של העם היהודי") . במציאות נוצרה פשרה,  ומאפיינים יהודיים שעוצבו בגולה חזרו ותפסו מקום מרכזי על אף  הניסיון החלוצי-ציוני להתנער מהם.

 מציאות זו הניבה  מסקנות מגוונות ואף סותרות באשר לשאלת יהדותה של ישראל. מצד אחד, היו ועדיין יש אינטלקטואלים יהודים שראו בישראל לא את תחיית היהדות אלא את סופה. לטענתו של ג' פרידמן  (Friedman, G., The end of the Jewish People?, 1968)  מי שנטש את תפקיד "העד" או איש השוליים ומבקש להשתתף בהיסטוריה מאבד את מרבית הסגולות המייחדות, לטוב ולרע, את היהודי. הוגים ישראלים מתרעמים על יסוד אותן הנחות, אך מכיוון ערכי הפוך, על צלה של הקהילה היהודית המוסיף לאיים על הנורמליות של ישראל כישות ממלכתית מתקדמת (א"ב יהושע, "בזכות הנורמליות" 1980). בכיוון שונה מעט מציג יגאל עילם את התזה כי הדת היהודית, שעוצבה והתפתחה כדת של מיעוט נרדף, אינה מתאימה, מעצם טיבה, להיות הדת הדומיננטית במדינה ריבונית, בייחוד במדינה שיש לה יומרות דמוקרטיות (עילם, 2000).

מתוך פרספקטיבות אלה על מידת יהדותה של ישראל ניכרים קווי המתאר של השסע הדתי-חילוני בישראל. מצד אחד, המגזרים החילוני והדתי-לאומי אחוזים ודבוקים זה בזה ביחסי תלות והשלמה. הציונות הדתית אימצה את עצם התיאוריה והפרקטיקה הלאומית-מדינית מן הציונות החילונית, אך תרמה לחברה הישראלית את  האמונה בהבטחה האלוהית, ואת הסמלים הדתיים-לאומים המהווים גם סמלי המדינה הישראלית, כמו מגן דוד, צבעי הטלית של הדגל ומעל כל אלה הזיקה בין העם היהודי המפוזר ל"ארץ המובטחת".

מצד אחר מהווה התביעה ל"פרהסיה יהודית" (שמירת שבת וחג, נישואין וגירושין כדת משה וישראל, הדרת נשים מפעילות תרבותית ופוליטית מרכזית), אתגר קשה ביותר לערכים המודרניים של הרוב החילוני. הזרם החרדי מתגבר את הניגוד באשר הוא מחזיק בתוך המגזר הדתי-חרדי מעין "עמדת וטו" (הורוביץ, 1996).  הדתיים-לאומיים מתקשים לוותר בנושאים שבהם החרדים מתעקשים.

מדינה במצור:  האידיאולוגיה הציונית, במסגרת תפיסתה האירופוצנטרית, סברה שאותם חוגים אירופיים שדחו את היהודים  כמיעוט חסר-בית, יקבלו  אותם כשווים אם וכאשר תהיה להם  מדינה משלהם. הם לא הביאו בחשבון את חוסר נכונותם של תושבי פלשתינה הקודמים ובמידה רבה גם מדינות המזרח התיכון בכלל, לקבל אל קרבם מדינה יהודית. הקונפליקט המתמשך בין מדינה יהודית בודדת לבין המרחב הערבי הסובב אותה יצר מנטליות של חברה במצור השרויה בחרדה קיומית.

לכאורה, הזמן שחלף מן השואה, התעצמות המדינה ותהליך השלום, היו צריכים למתן חרדה קיומית זו. בפועל חל תהליך הפוך. ההסכמים מעוררי תקוות ייצבו את החשדנות ההדדית. המשפט "כל המלחמות נפתחו מתוך מצב של שלום" התקבל משום מה כתקף יותר מהטיעון ההפוך-כמעט: "שלום עושים עם אויבים". מנטליות המצור לא נעלמה ובמובן מסוים התחזקו בה יסודות אופייניים כמו הכוחנות -  הערכה שרק בעזרת הכוח  ניתן לשרוד בעולם אכזר ומנוכר;  הסולידריות - אמונה כי רק לכידות ונכונות להקרבה עשויות להציל את הנצורים; החשדנות והאיבה כלפי כל זר ובמיוחד זר הקשור לאויב.

מבחינה מבנית ותפקודית, הביא המצור להפיכת הביטחון והצבא לגורמים מובילים בהרבה תחומי חיים: קציני צבא בדימוס מבוקשים לתפקידי מפתח בתחומי העסקים והחינוך; במפלגות הציוניות תופסים אנשי ביטחון לשעבר עמדות נכבדות, ועגה צבאית חדרה לשפה האזרחית (ברזלי, 1992 "דמוקרטיה במלחמות"; בן אליעזר, 1995, "דרך הכוונת").

מנטליות החברה-במצור מעמיקה ומחריפה את השסע בין המגזרים היהודי והערבי בישראל, בהוסיפה לרמה הכוללת של ניגוד בין שתי אוכלוסיות שונות בכל אורחות חייהן הפרטיים והציבוריים גם את מרכיבי הסכסוך הבינלאומי, החודר בדרך זו לתוככי ישראל.

ישראל כמדינת הגירה: המושווית מנקודת ראות זו למדינות הגירה אחרות כאוסטרליה, קנדה וכמובן ארצות הברית. ההגירה, או בלשון ישראלית, העלייה, שהיא המקור העיקרי לגידולה הדמוגרפי של ישראל (עדיין רוב עצום של אזרחיה, 72%, הם מהגרים או בני מהגרים, ראה למ"ס 2001, לוח 2.21) היתה אחת ממטרות היסוד של הציונות מראשיתה. כל הגירה מציבה לפני המדינה הקולטת צרור בעיות שבדרך כלל אינן נפתרות לחלוטין, ולכן יוצרות שסעים בין גלי הגירה ובין המהגרים וילידי הארץ. על הפרק עומדות בעיות בסיסיות כמו השאלה למי יש זכות להגר לישראל ובאיזו מידה ובאיזה קצב  רשאי המהגר ליהנות מזכויות אזרח מלאות. ואולם הנושא הבעייתי ביותר לטווח הארוך הוא הנושא התרבותי: באיזו מידה נדרש המהגר לנטוש את תרבות מוצאו ולחנך את עצמו מחדש (בר יוסף 1970) לקראת השתלבות מלאה בתרבות היעד?

שתי אידיאולוגיות סותרות, זו של כור ההיתוך וזו של הרב-תרבותיות, מאמצות גישות טהורות ("המהגר חייב להסתגל", "המהגר רשאי לשמור על מורשתו"). המציאות נוקטת דרך אמצע. המהגרים נוטים להסתגל בתחום הלשוני, התעסוקתי  ובסופו של דבר גם התרבותי  ועם זאת משמרים לפחות חלק מתרבות המוצא.

מדינה מערבית ליברלית: אחת השאיפות הנפוצות ביותר בקרב הישראלים היא לחיות במסגרת מערבית, דמוקרטית וליברלית. צרור היעדים העומד מאחורי שאיפה זו כולל: רווחה כלכלית, משק חופשי, הקפדה על זכויות הביטוי וההתארגנות, שלטון נקי-כפיים ובעל תודעת שירות ציבורי, פתיחות לעולם (ובמיוחד למערב האמיד), השתלבות במגמות הגלובליזציה הכלכלית והתקשורתית. למותר לציין ששאיפות אלה אינן מתגשמות במלואן במציאותה של מדינת ישראל, אך הרצון להיות ולהיראות מערביים הוא כוח מניע ומצפן לאליטות הכלכלית, המדעית ואפילו הצבאית. ההצלחות בהגשמת שאיפות אלה, אף שכאמור אינן מלאות, הן מרשימות. איש העסקים הישראלי נחשב לנועז ורב יוזמה, המדע הישראלי מצטיין בפוריותו (כפי שנמדדת במספר המאמרים המדעיים ביחס לגודל האוכלוסייה, ראה שפסקי, פרנקל ושהם, 1989; פרנקל, שהם ושפסקי, 1991), ועל תדמיתו של הצבא הישראלי אין צורך להרחיב את הדיבור.

המחיר שמשלמת החברה הישראלית בעד הישגי הקדמה והחופש הכלכלי הוא כבד. גידול רב בפער בין עשירים ועניים, המגדיל, מצדו, את הפער בין קבוצות מוצא. פער זה מתבטא גם בהתרחקות של מגזרים כלכליים מצליחים (בנקאות, היי טק) מן התעשיות הקונבנציונליות ומעובדי השירות הציבורי, ובירידה בהוצאות לשירותי רווחה. כתוצאה מכל אלה, יורדת הסולידריות והאחריות ההדדית הכלל ישראלית.   

 

                                          *

 

מתוך ריבוי הפנים של מדינת ישראל כבר ניתן להסיק שמדינה זו לא יכלה להתפתח כחברה אחידה ומלוכדת, אלא היתה חייבת להכיל בתוכה מגמות סותרות. מהמגמות האלה נבעו פערי תרבות וניגודי אינטרסים היוצרים, בדרך כלל, מרחקים חברתיים, היינו שסעים. אנו רואים שלושה מקורות בסיסיים לשסעים בחברה הישראלית:

מקור ראשון הוא הקונפליקט הלאומי: ניתן לפרש חלק לא מבוטל מן ההיסטוריה הישראלית כפרי מאבקם של שני לאומים על חבל ארץ קטן אחד. עקב קיומו של מיעוט ערבי ניכר (היום כ18%-) חדר מאבק זה גם לתוך המדינה והוא מהווה מקור לשני שסעים עמוקים ורחבים: בין יהודים לערבים ובין ימין לשמאל.

מקור שני הוא הקונפליקט האתני הפנים-יהודי. כמו בכל ארץ הגירה,  המהגרים באים גלים-גלים. כל גל נבדל מקודמיו ומאלה שאחריו הן במסורת שהוא מביא מארץ מוצאו והן במידת ההתערות בארץ היעד. יתר על כן, בתוך כל גל עלייה יכול להיווצר שסע בין בני הדור הראשון, "עולים", לבין הדור השני, ילידי או חניכי הארץ. ההגירה היא, איפה, מקור נוסף ובלתי תלוי באחרים לשסעים חברתיים.

מקור שלישי הוא הקונפליקט החילוני-דתי. תמיד היה עם ישראל משוסע בין רמות שונות של דתיות, אך בפזורה, הן המערבית והן האפרו-אסיאתית, נשמרה חפיפה מרחיקת לכת בין ההיבט הדתי והלאומי. היהודים ראו את ההשתייכות הדתית כבסיס הלגיטימי של קיומם המובדל, בלי להתיימר להיות אומה בתוך אומה אחרת ומבלי להעמיד את נאמנותם הפוליטית למדינת החסות בספק. עם הקמת המדינה הפך הניגוד בין דת כמכשיר לשימור הלאום לבין דת כמטרה אולטימטיבית, למעשי. אלה שראו בדת אמצעי יכלו לראות במדינה תחליף: סכנת ההתבוללות חלפה כביכול. אלה שראו בדת מטרה מצאו במדינה הזדמנות להגשים חיים דתיים מלאים.

שמירת שבת, כשהיא מקיפה את כל הקהילה (כמצווה בתורה), מצוות התלויות בארץ  - שמיטה, ביכורים, קורבנות, ועוד - כל אלה הם היום בהישג יד. כך יצרה המדינה קיטוב בין אלה שראו את הדת מעתה כמיותרת לבין אלה שתבעו לקיים אותה ביתר שאת. סוגיית הדת והמדינה -  וליתר דיוק, השימוש באמצעי הכפייה והתגמול שבידי המדינה בשירות הדת - היתה לבסיס לאחד השסעים החמורים בחברה הישראלית (Deshen, Liebman & Shokeid, 1995; רביצקי, 1997).

הקונפליקטים שתוארו לעיל  שואבים חלק ניכר מן האנרגיה המפצלת שלהם מן החפיפה ביניהם לריבוד ואי השוויון בחברה הישראלית. חפיפה זו גדולה במיוחד בשסע שבין יהודים וערבים והשסע בין אשכנזים ומזרחים. כבר ציינו, שכ"מחיר" של התפתחות כלכלה קפיטליסטית גדלו הפערים הכלכליים, כלומר, הפערים בין עשירים לעניים. בתוקף אותו היגיון גבר גם אי השוויון בין קבוצות המורכבות ברובן מאמידים לקבוצות המורכבות מעניים. הפער הכלכלי נמדד לא רק במושגי הכנסה ורכוש, אלא גם בייצוג יחסי בקבוצות המאפיינות עוני: מובטלים, אסירים, מתמכרים לסמים, חסרי-בית ונושרים ממוסדות החינוך.

בשסע בין האשכנזים והמזרחים קיים מנגנון מיוחד המגמיש את היחסים בין שני מגזרים גדולים אלה: מזרחים מוביליים, מבחינה כלכלית, גיאוגרפית ובוודאי משפחתית (נשואים לאשכנזים), מתקבלים ולכן משתלבים במעמד הבינוני, האשכנזי ברובו. בגלל פתיחות זו מאבד המגזר המזרחי חלק ניכר מהשכבה הפעילה והמצליחה שלו. מה שמקדם את המזרחים בעלי ההישגים עלול, פרדוקסלית, לפגוע בהתקדמות עדות המזרח ככלל.

כדוגמה נגדית שבה מנגנון זה אינו קיים אפשר להביא את יחסי הערבים והיהודים. הקבוצה המובילית בציבור הערבי אינה מתקבלת בפתיחות על ידי המעמד הבינוני הכלל ישראלי ולכן נשארת בקהילה, תוך הזדהות עמה ואפילו תוך הקצנת דרישותיה (בן-רפאל, 1985).

יש לציין גם שחלק לא מבוטל מן הפער הכלכלי האמיתי שקיים במדינה אינו בא לידי ביטוי מלא ברמה הפוליטית והתרבותית, משום שמעורבים בו "זרים", דהיינו, פועלים זרים שחלק ניכר מהם פלשתינאים. עובדים אלה משתכרים במקרים רבים פחות משכר המינימום הקבוע בחוק. נוסף לכך, הם אינם זוכים בכל אותן ההגנות וההטבות הסוציאליות שמדינת הרווחה הישראלית מקצה לאזרחיה. מכיוון שעובדים "זרים" אינם חלק מן החברה הישראלית מבחינה משפטית ופוליטית, הם אינם יכולים להיות מיוצגים במאבק על זכויותיהם וקיפוחם מושתק במידה רבה.

מכל אלה אנו למדים, שאין די בנתונים על פערים כלכליים כדי להבין את תרומת ההיבט הכלכלי לשסע חברתי. יש להראות כיצד הפערים הכלכליים משתלבים בהבדלים תרבותיים ובמתחים פוליטיים המשפיעים, מצדם, על נכונות לפתוח ערוצי מוביליות בין הקבוצות והמגזרים.  

ברקעו של כל אחד מהשסעים שנמנו לעיל קיימים שוני וקונפליקט. אך יש שסעים, כמו בין בני עדות המזרח לערבים או בין  ימין ושמאל, שבהם הקונפליקט עולה בהרבה על השוני, ויש שסעים, כמו בין עולי חבר המדינות ומזרחים, שבהם השוני גדול מן הקונפליקט. לבסוף, בין דתיים לחילוניים מתבטא השוני באורח החיים והאמונות, ואילו הקונפליקט מקופל בשאלה אלו ממצוות הדת מחייבות את כלל הציבור היהודי, לרבות אלה המגדירים עצמם כחילוניים.

גורם נוסף המשפיע על עומקם ורוחבם של שסעים הוא ממדי הקבוצות הרלוונטיות. ככל שהממדים גדולים יותר, וככל שההפרש המספרי בין המגזרים קטן, כך השסע יחמיר. הרציונל בקביעות אלה הוא שכאשר הקבוצות קטנות הן יכולות לחמוק ממגעים ומקונפליקטים וכאשר ההפרש ביניהן גדול, המאבק עלול להיות מוכרע מראש; ואילו כאשר נאבקות ביניהן קבוצות גדולות ודומת בהיקפן, יש לכל אחת מהן צורך להיאבק וסיכוי לנצח.

תמורות דמוגרפיות, הנובעות משילוב של ריבוי טבעי והגירה, צמצמו מאוד את יתרונה של קבוצת הוותיקים-האשכנזים-החילונים, שהוציאה מתוכה את האליטות הישראליות בכל התחומים (מדיניות, ביטחון, תרבות וכלכלה) עד סוף המאה ה20-. על פי נתוני למ"ס משנת 1998, היה היקף אוכלוסייתה של ישראל כשישה מיליון בני אדם. לצורך הבנת השסעים הפוליטיים-כלכליים-תרבותיים נחלק את אוכלוסייה זו לחמישה מגזרים, שגודלם דומה, על פי אומדנים. ותיקים-אשכנזים-חילוניים הם כמיליון וחצי איש, דהיינו כ-25% מהאוכלוסייה. בני עדות המזרח שאינם דתיים או חרדים גם הם כמיליון וחצי איש. חרדים ודתיים, כמיליון איש, 16% מכלל האוכלוסייה. עולי חבר המדינות מתקרבים ל-900  אלף, כ-15% מהאוכלוסייה. מיעוטים דוברי ערבית הם כמיליון ורבע איש, 21%  מהאוכלוסייה.

בכל אחד ממגזרים אלו, ולא רק במגזר היהודי-דתי, יש שסעי-משנה, אבל כל אחד מהם מסוגל לפעילות משותפת בתחומים רבים. כדי לגבש רוב דרושה קואליציה בין שלושה מהם לפחות. מציאות דמוגרפית זו מקשה מאוד על קיומה של תרבות הגמונית ואף יוצרת אי-יציבות בסיסית עקב האפשרות שהרכב הקואליציות ישתנה. מהם הגורמים המעלים את ההסתברות של מגזר מסוים להיות לשון מאזנים, דהיינו, בעל סיכוי לשנות את מאזן הכוחות בחברה?

אם גודלו של המגזר עולה על ההפרש בין צירופי המגזרים האחרים, אם אין לו מחויבות קבועה לקואליציה זו או אחרת, וגם מחויבותו לאותן עמדות שסביבן יש מחלוקת בין קואליציה לאופוזיציה אינה  קשיחה, הוא יכול לתפקד כלשון מאזנים.

במלים אחרות, המגזר שהוא לשון מאזנים יהיה מוכן להצטרף למגוון של קואליציות ולשתף פעולה עם כמה קווי מדיניות. גמישות זו נובעת, במידה רבה, מסדר עדיפויות שונה של המגזרים. המגזר החרדי, למשל, דווקא בשל דבקותו באורח חיים דתי כערך עליון, יהיה מסוגל להתפשר על ערכים משניים כגון המשטר הכלכלי, ולהתחבר אל גורם שיבטיח מירב ההשפעה הדתית על אורח החיים של מרבית האזרחים.

מכל זה נובעת מסקנה כללית: משטר של סובלנות רב-תרבותית לא מבטיח לחברה הישראלית יציבות. סביר יותר שתהיה זו רב-תרבותיות דינמית, שמאזן הכוחות בתוכה משתנה לבקרים. השתנות זו תוכל לעלות בקנה אחד עם קיום המשכי ויציב של כלל המסגרת החברתית, אם יתנהל לפי "כללי משחק" מוסכמים (פרס ויער, 1998). 

 

                                         *

 

  

למקרא ההסברים להיווצרותם של שסעים כה מרובים המאיימים לפורר את החברה הישראלית, עולה השאלה, כיצד מדינת ישראל עדיין קיימת כישות אחת? נשיב על שאלה זו על ידי הצגת מנגנוני מיתון השסעים והגברת הלכידות, שחלקם נובעים מגורמים כלל-חברתיים וחלקם, פרדוקסלית, מקופלים בשסעים עצמם.

הגורם הבולט ביותר המחזק את הלכידות הישראלית, ככל שמדובר במגזריה היהודיים, הוא קיומם של אויבים משותפים (Weingrod, 1965, פרס, 1976). ההנחה שהאויב החיצוני אינו מבחין בין מגזרים ישראלים (פרט, אולי, להבדל בין יהודים לערבים), מבססת אינטרס משותף המקיף ארבעה מחמשת המגזרים. החרדה הקיומית שהוזכרה לעיל הופכת אינטרס זה לחיוני.

בנוסף לעצם קיומו ברקע, הסכסוך הישראלי-ערבי חודר לתודעה מדי פעם בעוצמות שונות ומכיוונים מתחלפים. בדרך זו נבלמים מדי פעם סכסוכים פנימיים (פרס 1994).  טיעון זה הוא משכנע על פניו אך לא קל לתמוך אותו בראיות אמפיריות. כדי להשיג ראיות כאלה צריך להפוך את הטיעון: יש לצפות להתלקחות של סכסוכים פנימיים כל אימת שמזדמנת רגיעה ביטחונית-חיצונית. נציג כאן שתי דוגמאות: הופעת הפנתרים השחורים  מיד לאחר סיום מלחמת ההתשה (בשנת 1970); החמרת יחסי דתיים-חילוניים, כולל משפטי דרעי והפולמוס סביב מעמדו של בית המשפט העליון בתקופת תהליך השלום. מחלוקות אלה לא נפתרו אך התמתנו ותפסו פחות מקום בתקשורת עם תחילת האינתיפאדה השנייה באוקטובר 2000.

מנגנון מלכד נוסף הוא הזהות היהודית המשותפת לרוב גדול מאזרחי  ישראל.  זהות זו כוללת בתוכה זיקה לסמלים דתיים-לאומיים, כמו גם זיכרונות של השפלות ורדיפות בגולה. מנגנון מלכד זה פועל, אם כי בעוצמות שונות, לגבי רובן המכריע של  התפוצות היהודיות. הסמיכות של תקומת המדינה לסיומה של מלחמת העולם השנייה מזין את המיתוס של "שואה וגאולה" כבאים בצמידות (ואפילו כגוררים זה את זה...). חוויה קולקטיבית זו מסוגלת לקרב דתיים לחילוניים גם אם למושג "גאולה" יש בשביל כל אחד מהם משמעות אחרת.

בצד הגורמים המלכדים שמקורם מחוץ לחברה הישראלית יש להעמיד כמה גורמים פנימיים בעיקרם: החייאת השפה העברית משפת תפילות ופולחן לשפה הדומיננטית בכל שטחי החיים היתה צעד גורלי להתגבשות החברה הישראלית, לסימון גבולותיה ולתגבור ליכודה. השפה המיוחדת והבלתי מובנת לזרים הרחיבה את המכנה המשותף בין ישראלים והבדילה ביעילות בינם לשאר העולם. הזיקה ההדוקה בין העברית המודרנית ללשון המקרא הזכירה באורח יומיומי את הקשר בין ישראל של ימינו ליהודה העתיקה. השפה פעלה לא רק במישור הסמלי-אידיאולוגי אלא גם במישור הקומוניקטיבי: קבוצות-עולים, שלא יכלו להידבר בלשונות המוצא הנבדלות, יכלו למצוא ניב מקשר בעברית ללא צורך להודות בעדיפותה של לשון זרה אחת על חברתה.

המיעוט הערבי, לפחות חלקו הצעיר יותר, השתלב בהצלחה בדיבור עברי יום-יומי והציבור המשכיל והאקדמי אף מדבר וכותב עברית על בוריה. נוכל, איפה, לומר שהעברית, בהיותה שפה ייחודית לישראל, החליפה שפות מוצא כה מרובות, הזינה מנגנון התקרבות בעל עוצמה מיוחדת בהשוואה לשפות לאומיות אחרות (Ben-Rafael, 1994; Katriel, 1986).

התפתחותה הכלכלית של ישראל והמעבר שלה מהחלק האמיד של הארצות המתפתחות אל מרכז קבוצת הארצות המפותחות, תוך הפגנת הצטיינות יתרה בטכנולוגיה גבוהה (היי-טק) מהווה לא רק גורם מושך מהגרים אלא גם גורם מלכד.  היתרונות החומריים של החיים בישראל מקלים על ההשלמה עם קיומם של מגזרים אחרים, בהנחה שהסובלנות דרושה כדי ליהנות מן השפע היחסי.

גורם זה אינו פועל על כל המגזרים במידה שווה. הוא בולט במיוחד אצל עולי רוסיה וערביי ישראל. לשני מגזרים אלה יש קבוצות השוואה ריאליות וזמינות מחוץ לישראל. שניהם יכולים, אפוא, לראות את רמת החיים הישראלית ביחס לרמת החיים של אחיהם וחבריהם ברוסיה ובמדינות ערב, בהתאמה. המצב לגבי עדות המזרח שונה: כמעט שלא נשארו יהודים בארצות ערב שיוכלו לשמש כמסגרת השוואתית. רמת החיים ששררה בארצות המוצא לפני העלייה לארץ, רחוקה בזמן עד לאי-רלוונטיות.

הדמוקרטיות של ישראל, יחסית ופגומה ככל שתהיה (סמוחה, 1996, וכן פרס ויער, 1998) מהווה גם היא גורם צנטרפטלי, מושך ומלכד כאחד. כל עוד זכויות הפרט, שלטון החוק והסדר הציבורי נשמרים ברמה סבירה, לא זו בלבד שהביטחון האישי ואיכות החיים עולים על אלה שבמשטרי רודנות, אלא שיש תקווה לפתור גם חלק מהעוולות והקיפוחים הקבוצתיים בדרך לא-אלימה. תקוות כאלה הופכות מצב מקפח בהווה ליותר נסבל.

עמדותיו והתנהגותו של המיעוט הערבי עשויות להדגים את חשיבותם של הרווחה הכלכלית (היחסית) והמשטר הדמוקרטי כמאזנים, במידה מסוימת, תחושות קיפוח. ראשית, מחקרי דעת קהל בקרב ערביי ישראל מצביעים על האזרחות הישראלית כאחד הנכסים שהערבי-הישראלי הממוצע מעריך ומנסה לשמר (סמוחה, 95'). שנית, דווקא באחרונה אנו עדים לפעילות פרלמנטרית וחוץ-פרלמנטרית מואצת המעידה על הנחה סמויה שבמסגרת הדמוקרטיה הישראלית ניתן לבטא את טענותיו של המיעוט הערבי ואולי אף לשנות את מצבו.

כפי שכבר ציינו, חייבים מגזרים שונים לשתף פעולה בתחום הפוליטי אם ברצונם להשפיע ולהשיג הישגים. הכרח זה קיים לא רק בבחירות ארציות אלא גם בבחירות לרשות מקומית, להנהגת מפלגה, איגוד מקצועי וכיוצא באלה. כך מתפתחות נאמנויות כפולות, שלא פעם יש ביניהן מתח: דתיים נאלצים להצביע בעד ראש ממשלה חילוני, ערבים מצביעים למועמד היהודי המהווה בשבילם רע במיעוטו. כך הופך קונפליקט חיצוני בין קבוצות לקונפליקט פנימי בתוך נפשם של אנשים ("באיזו מידה אתמוך בבן עדתי הנוקט עמדות מנוגדות לשלי?"). סביר להניח שהזיקות הסבוכות והרב-כיווניות הנוצרות בדרכים אלה מקהות את חודם של  חלק מן הקונפליקטים, אם כי, כמובן, אינן מבטלות אף אחד מהם כליל.

 

                                          *

 

מבחינה מבנית החברה הישראלית נראית כמוכנה לעידן הרב-תרבותיות. ישראל היא מדינה פלורליסטית, מחולקת לחמישה מגזרים בעלי סדר גודל דומה ששניים מהם (ערביי ישראל ועולי חבר המדינות) מקיימים קשרים מסועפים, לשוניים, משפחתיים, כלכליים ופוליטיים, עם מדינה או מדינות מחוץ לישראל. שני מגזרים אלה מתאימים למושג "תפוצות רב-לאומיות" (transitional diasporas) (ראה Soysal, 1994; Baubock, 1994) . יש לשער שגם בעתיד הנראה לעין יוסיפו שני מגזרים אלה לא רק לשמור על הקשר עם שאר התפוצות מסוגם, אלא גם להיות מושפעים מכל המתרחש בהן.

לשני מגזרים אלה אינטרסים המביאים אותם לתמיכה בהתפתחות רב-תרבותית של החברה הישראלית. הם מערערים על ההגמוניה התרבותית של האשכנזי-חילוני-ותיק, אינם מתכוננים להתמזג בעתיד הנראה לעין עם אחד המגזרים הישראלים האחרים, ועם זאת אין להם יומרה או סיכוי כלשהו להעביר מגזרים אחרים לפסים התרבותיים או הפוליטיים שלהם (קימרלינג, 1998; 2001). אנו משערים כי שלושת המגזרים הנותרים (אשכנזים-חילונים, מזרחים מסורתיים, דתיים-חרדים) אינם נוטים לאמץ גישה רב-תרבותית. התנגדותם נובעת מכמה מקורות:

אם רב-תרבותיות משמעה קבלה נורמטיבית של הפלורליזם כמצב קבוע (או אפילו "נצחי"), הרי שיש פער בינה לבין "החזון הציוני". לצורך ענייניו נגדיר חזון זה כבינוי מחדש של האומה היהודית כישות אחת המושתתת על המשכיות עם היהדות ההיסטורית. "קיבוץ גלויות" מקבל את משמעותו המלאה במילון הציוני רק אם הוא מהווה הקדמה ל"מיזוג גלויות". כלומר, תהליך של הפחתה, אם לא ביטול, של ההבדלים בין יוצאי ארצות שונות. לסיכום נקודה זו, מי שמחויב לציונות בגרסתה המקורית אינו יכול לראות את המצב הפלורליסטי כמצב סופי, קל וחומר רצוי. גם יחסי דתיים-חילוניים נשענו (לפחות לדעתו של רביצקי, 1997) על צמד ההנחות הסותרות, כי בסופו של דבר יחזרו החילוניים בתשובה, לגרסת הדתיים,  או שהדתיים "יראו את האור", לפי גרסת החילוניים.

קשה אפוא לשלושת המגזרים (היהודיים-ציוניים) לקבל רב-תרבותיות כאידיאולוגיה. קושי זה אינו נובע מטעמים ערכיים או פוליטיים בלבד; המשתייכים לשלושת המגזרים השקיעו הרבה במגמות המיזוג וההתקרבות ולפי תורת הדיסוננס  (Festinger,1957)  יהיו מוכנים לעשות הרבה כדי להגן על השקעתם. גם בעניין זה, יכולה תחיית העברית המודרנית לשמש כדוגמה: כל אחד מן המגזרים השקיע ואפילו הקריב משהו למען השרשת העברית. גם את הוויכוח הנוקב על מהות משטרה של ישראל (היותה "מדינה יהודית-דמוקרטית" או "מדינת כל אזרחיה") ניתן לפרש כנגזר מהמאבק על הרב-תרבותיות (גביזון, 1998; יונה, 1998).

שני הניסוחים מניחים מדינה השומרת על חופש הביטוי וההתארגנות. ברם מדינה יהודית-דמוקרטית משמעה מתן עדיפות ותמיכה מיוחדת להיבט היהודי בכל תרבות ומגזר, כמו גם עיצוב הסמלים הכלל-מדינתיים (דגל, הימנון) ברוח יהודית. בכך חורג הרעיון של מדינה יהודית ודמוקרטית מאחת מהנחות היסוד של הרב-תרבותיות, שבה אין היררכיה של תרבויות.

מכל האמור לעיל ברור, שמעבר לעובדה המוסכמת שישראל היא חברה פלורליסטית, מתקיים בה מאבק בשאלה האם ראוי לתת לפלורליזם זה לגיטימציה עד כדי הפיכתו למשטר רב-תרבותי. גם כאשר קיים מבנה חברתי פלורליסטי דרושה התפתחות ערכית תרבותית כדי להפוך מבנה כזה לרב-תרבותי. התפתחות כזו סביר שתתנגש עם אינטרסים של חלק מן המגזרים ולפיכך לא תושג ללא מאבק ממושך.

קשה להניח שאפילו בעתיד הרחוק תתקיים חברה רב-תרבותית על כל תגיה ודקדוקיה. רוב הציבור הישראלי, מכל המגזרים, אינו מוכן, היום, לקבל  את הגישה הרב-תרבותית כאידיאולוגיה מנחה. הסיבה העיקרית לכך היא, לעניות דעתנו, הביטחון הנחוש של כל מגזר בצדקתו המוחלטת ובעליונותו התרבותית. הרב-תרבותיות אינה יכולה להכות שורש באווירה זו של אמונות בוטחות בעצמן. היא יכולה לצמוח רק מתוך תחושה שלגבי רוב הבעיות הגדולות יש יותר מפתרון סביר אחד. דהיינו, מתוך ספק באמונה, אמונה בספק.

 

הערה: המחבר מודה לפרופ' אליעזר בן-רפאל ויגאל עילם על הערותיהם והארותיהם, ולגב' נירית איטינגון על סיועה בעריכה.

 

 

 


 

רשימה בבליוגרפית

איזנשטט, ש.נ. (1973). החברה הישראלית: רקע, התפתחות ובעיות. ירושלים, הוצאת מאגנס, האוניברסיטה העברית.

 

איזנשטט, ש. נ. (1989). החברה הישראלית בתמורותיה. ירושלים, הוצאת מאגנס, האוניברסיטה העברית.

 

אלמג, ע. (1997). הצבר דיוקן. תל אביב, עם עובד.

 

בן-אליעזר, א. (1995). דרך הכוונת: היווצרותו של המיליטריזם הישראלי 1936-1956. תל אביב, דביר.

 

בן-רפאל, א. (1985) "עדתיות-תיאוריה ומיתוס", מגמות כט (2), עמ' 190-204

ברונר, ז'. פלד, י. (1998). "על אוטונומיה, יכולות ודמוקרטיה: ביקורת הרב תרבותיות הליברלית". בתוך  מאוטנר מ., שגיא, א., שמיר, ר. (עורכים) רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית: ספר זיכרון לאריאל רוזן צבי ז"ל..תל אביב, רמות,  עמ' 107-131.

 

ברזלי, ג. (1992). דמוקרטיה במלחמות: מחלוקת וקונסנזוס בישראל. ספריית פועלים הוצאת הקיבוץ המאוחד והשומר הצעיר.

 

בר יוסף, ר. (1970).  "דה סוציאליזציה ורה סוציאליזציה", בתוך: ליסק, מ., מזרחי, ב. ובן דוד, ע. (עורכים) עולים בישראל, ירושלים, אקדמון.

 

גביזון, ר. (1998). "מדינה יהודית ודמוקרטית: אתגרים וסיכונים". בתוך מאוטנר, מ., שגיא, א., שמיר, ר. (עורכים) רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית: ספר זיכרון לאריאל רוזן צבי ז"ל. תל אביב, רמות, עמ' 213-278.

 

גורני, י. (1990). החיפוש אחר הזהות הלאומית: מקומה של מדינת ישראל במחשבה היהודית הציבורית בשנים 1987-1945, . תל אביב. עם עובד.

 

הורוביץ, ד. ליסק, מ.  (1990).. מצוקות באוטופיה, ישראל חברה בעומס יתר תל אביב, עם  עובד.

 

הורוביץ, נ. (1996). "החרד הלאומי והחרדלניק. דמויות  חדשותבפוליטיקה הישראלית", מפנה 14,  עמ' 25-30.

 

יהושע, א. ב. (1980).  בזכות הנורמליות: חמש מסות בשאלות הציונות. ירושלים, שוקן.

 

יונה, י. (1998). "מדינת כל אזרחיה, מדינת לאום או דמוקרטיה רב תרבותית? (ישראל וגבולות הדמוקרטיה הליברלית), אלפים 16, עמ' 238-263.

 

למ"ס (1998). שנתון סטטיסטי לישראל

 

למ"ס (2001). שנתון סטטיסטי לישראל

 

סמוחה, ס. (1995). "יחסי ערבים- יהודים בעידן השלום".  המזרח החדש. ל"ז: 151- 168

 

סמוחה, ס. (1996). "דמוקרטיה אתנית: ישראל כאב-טיפוס" בתוך:  גינוסר, פ., בראלי, א. (עורכים) ציונות: פולמוס בן זמננו. קריית שדה בוקר, המרכז למורשת בן גוריון, עמ'  311

 

עילם, י.  (2000). קץ היהדות. אומת הדת והממלכה. ידיעות אחרונות, תל אביב, ספרי חמד.

 

פרנקל, א., שהם, ע., שפסקי, ג. (1991). שיתוף פעולה מחקרי של ישראלים עם חוקרים בחו"ל. חיפה: הטכניון, מוסד שמואל נאמן.

פרס, י. (1976) יחסי עדות בישראל. תל אביב, ספרית פועלים ואוניברסיטת תל אביב.

 

פרס, י. (1994). "מה יעשה השלום לחברה הישראלית", בתוך פסטרנק, ר., צדקיהו, ש. (עורכים) עידן חדש או אובדן דרך. ישראלים מדברים על שלום, תל אביב, איתאב, עמ' 123-128.

 

פרס, י. יער, א. (1998). בין הסכמה למחלוקת, דמוקרטיה ושלום בתודעה הישראלית, ירושלים, המכון הישראלי לדמוקרטיה.

 

קימרלינג, ב. (1998). "הישראלים החדשים (ריבוי תרבויות ללא רב תרבותיות)" אלפים 16, עמ' 264-308.

 

קימרלינג, ב. (2001). קץ שלטון האחוסלים, ירושלים, הוצאת כתר.

 

רביצקי, א. (1997). דתיים וחילוניים בישראל: מלחמת תרבות? ניר עמדה מס' 4, ירושלים, המכון הישראלי לדמוקרטיה.

 

שפירא, א. (1992). חרב היונה: הציונות והכוח 1948-1881, תל אביב, עם עובד.

 

שפירא, א. (1997). יהודים חדשים, יהודים ישנים, תל אביב, עם עובד.

 

שפסקי, ג., פרנקל, א., שהם, ע. (1989). מחקרים מדעיים בישראל ובחו"ל. חיפה: עקד שמואל נאמן.

 

Baubock, R. (1994). Transnational Citizenship. UK: Edward Elgar

Ben-Rafael, E. (1994). Language, Identity and Social Division: The Case of Israel, Oxford, NY: Oxford University Press/ Clarendon

Deshen ,S., Liebman, C.S., Shokeid, M. (eds) (1995). Israeli Judaism :  the sociology of religion in Israel, New Brunswick : Transaction Publishers

Festinger, L. (1957). A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford, Stanford University Press.

Friedman, G. (1968). The end of the Jewish People? Garden City, New York: Anchor Books.

Katriel, T. (1986). Talking Straight: Dugri Speech in Israeli Sabra Culture. Cambridge: Cambridge University Press

Soysal, Y. N. (1994). Limits of Citizenship: Migrants and Postnational Membership in Europe, Chicago: University of Chicago Press

Weingrod, A. (1965). Israel: Group Relations in a New Society. London: Pall Mall.

 

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
15/11/2018
יחד עם מנכ״ל משרד החינוך, שמואל אבואב ויו״ר ת“א ...
8
13/11/2018
לאור המצב הבטחוני, בכפוף להוראות פיקוד העורף - ...
8
12/11/2018
לאור המצב הבטחוני, בכפוף להחלטת פקוד העורף ובתיאום ...
8
6/11/2018
בנוגע לשביתה המתוכננת מחר במשק: הסתדרות המורים לא ...
8
4/11/2018
עמותת המחנכים למלחמה בגזענות ובאנטישמיות
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד