ההסדר השלישי
ההסדר השלישי

 

ההסדר השלישי

ד"ר יוסי יונה

מלמד בחוג למדעי המדינה באוניברסיטת בן-גוריון

 

אין לחברה הישראלית ברירה אלא להכיר בערך הרב-תרבותיות וליישם אותו. ההגמוניה שביסוד רעיון כור ההיתוך נכשלה. יישום הרב-תרבותיות צריך להיעשות בזהירות, כדי לא לפורר ולפרק לחלוטין את האתוס המאחד את החברה.

 

הערכים של פלורליזם תרבותי ורב-תרבותיות אף פעם לא היו נר לרגלי האבות המייסדים של המדינה ומעצבי המוסדות הציבוריים שלה. אלה וגם אלה מעולם לא חשבו שיעודה של מדינת ישראל הוא לאפשר את קיומן של תרבויות שונות במסגרת מדינית משותפת. האבות המייסדים ומעצבי המדיניות התרבותית-חינוכית שאפו לחולל מהפכה בדפוסי התרבות של המהגרים שבאו לישראל, מהפכה שעיקרה הנחלת שפה משותפת, מורשת היסטורית משותפת וערכי תרבות אחידים לכלל אזרחיה של ישראל.

אם לאחר יובל שנים לקיומה של המדינה עדיין קיימים הבדלים תרבותיים ניכרים בחברה הישראלית, אין הדבר מעיד על עמדה ערכית רווחת הרואה בחיוב הבדלים אלה. לדעת רבים, הבדלים אלה הם עובדה מצערת; הם מעידים על התרופפות החלום הציוני או על "מצוקתה של האוטופיה" ששאפה ליצור חברת מופת יהודית, מודרנית, מתקדמת ובעלת צביון תרבותי ולאומי אחיד.

אף על פי שהאתוס השליט בחברה הישראלית ומוסדותיה הציבוריים הוא עדיין זה השואף למזג את הגלויות וליצור "ציבור הומוגני", מסתמנים בקיעים במעמדו. ערוצי הטלוויזיה החלו "לגלות" את התרבות הערבית והמזרחית, החברה הישראלית מתייחסת בסובלנות (מסויגת) לרצונם של העולים מחבר המדינות לשמר את שפתם ותרבותם, ומערכת החינוך מאפשרת לבתי-ספר (מעטים) לפתח "אקלים בית-ספרי" הקשוב לערכי התרבות של הקהילה שאליה הם שייכים.

הקבלה החלקית והמהוססת של הרב-תרבותיות – המושפעת מעליית קרנו של ערך זה ברבות ממדינות העולם - מחייבת התמודדות עם המשמעויות וההשלכות של חברה רב-תרבותית בישראל. על-פי משמעותו הנורמטיבית של המושג, הכוונה היא לחברה המתייחסת בכבוד ובחיוב להטרוגניות התרבותית המאפיינת אותה; היא אינה שואפת ליצור "ציבור הומוגני" ולכן אינה רואה בהטרוגניות מכשול שיש להתגבר עליו. היא רואה בה ביטוי לרצונם הלגיטימי של יחידים וקהילות לשמר את שונותם, ולכן שוקדת על ארגון המבנה הבסיסי שלה ופיתוח מוסדותיה הציבוריים באופן המבטיח מתן ביטוי לשונות זו.

הדרישה שהחברה הישראלית תאמץ את ערך הרב-תרבויות מעורר התנגדויות וחששות עמוקים. יש הטוענים שהוא סותר לחלוטין את המטרה שלשמה קם המפעל הציוני: בינוי-אומה. אימוצו, מוסיפים, ישים קץ לחלום של יצירת קולקטיב ציוני-יהודי המאופיין בתרבות לאומית משותפת. אחרים סוברים שערך זה הוא איום מוחשי על אפשרות יצירת סולידריות אזרחית איתנה. רב-תרבותיות מעודדת שימור והתעצמות של נאמנויות שבטיות על חשבון סולידריות אזרחית. חברה המשוללת חזון משותף סובלת מאי-יציבות כרונית משום שהיא נוטה להיות מפולגת לקבוצות-משנה בעלות אינטרסים משלהן. נאמנויות אלו, מוסיפים, מסכלות גם את הניסיון לצמצם פערים כלכליים בחברה המאופיינת בריבוד מעמדי עמוק, החופף משתנים אתניים ותרבותיים.

יש גם הטוענים שנאמנויות שבטיות מונעות את התפתחותה של מדינה מודרנית, הפועלת כמנגנון בירוקרטי יעיל לרווחת כלל אזרחיה. לבסוף, יש שמתריעים, שרב-תרבותיות מעניקה לגיטימציה לתרבויות שערכיהן ואורחות חייהן אינם עולים בקנה אחד עם סדרי משטר דמוקרטי וערכים ליברליים והמוניסטים.

*

הרב-תרבותיות היא הצאצא בן-זמננו של ערך הסובלנות. במציאות הפוליטית הטרום-מודרנית, התביעה לסובלנות הופנתה בדרך כלל לקבוצות חברתיות דומיננטיות, או אל השלטון המשקף את תפיסת העולם שלהן. קבוצות אלו התבקשו לאפשר לקבוצות מיעוט לחיות לפי תפיסת העולם הדתית, תרבותית או האידיאולוגית שלהם. התביעה לסובלנות במקרה זה לא ינקה מעקרונות ליברליים, של זכות כל יחיד או קהילה לאמץ ערכים והשקפות עולם משלהם, אלא מתפרשת כבקשה לפטור (Exemption) ממערכת הערכים והמנהגים של הקבוצות הדומיננטיות, המשתקפים בחוקי החברה ומוסדותיה. סובלנות זו מעוגנת רק בחסדן של הקבוצות הדומיננטיות. ביטויים לסוג זה של סובלנות היו באירופה הנוצרית ובארצות האיסלאם ביחס לקבוצות מיעוט דתיות.

עם התפתחות המחשבה הליברלית בעת החדשה, עקרון הסובלנות החל לקבל משמעות אחרת. מתן האפשרות ליחיד או לקהילה לאמץ ערכים ואורחות חיים מסוימים אינו תלוי בחסדי השלטון או בקבוצה הדומיננטית, אלא בזכות עקרונית של היחיד, המבטיחה חופש בחירה לעשות כן. הליברליזם מעלה על נס את ערך האוטונומיה האישית וחופש הבחירה של היחיד. הוא רואה באדם אדון לגורלו ומכבד את זכותו לעצב את זהותו האישית והקולקטיבית על-פי בחירתו. הליברליזם רואה בסובלנות גם תנאי לביסוס הלגיטימיות והיציבות של חברה הטרוגנית, המורכבת מיחידים ומקהילות המאמצים השקפות עולם וערכים שונים. רק סובלנות כעקרון בסיסי המנחה את יחסי הגומלין בין המדינה לאזרחיה יכולה להבטיח את הלגיטימציה שלה בעיניהם.

סובלנותה של המדינה הליברלית באה לביטוי, אם כן, ביחס הנייטרלי שלה לערכים ולאורחות החיים של אזרחיה. המדינה הליברלית אינה שייכת לקבוצה תרבותית או לאומית כלשהי, וסמכותה אינה נשענת על ערכי קבוצה פרטיקולריים. היא מסגרת-על, שרצונם של יחידים וקהילות לקדם את השקפות עולמם ותרבותם זוכה בה להגנה עקרונית. אמונתם של אזרחי המדינה הליברלית, שמדינתם אכן מגינה על זכות זו, היא שמבטיחה את נאמנותם לה.

יש לציין שהמדינה הליברלית, המחויבת לעקרון הנייטרליות הערכית, היא על-פי רוב מושג אידיאלי. למעט ארה"ב, שחוקתה משקפת נייטרליות ערכית, רובן המכריע של החברות הדמוקרטיות הן מדינות-לאום, המחויבות לקידומן של מטרות קולקטיביות מוגדרות. אך גם במקום שיש בו יומרה לנייטרליות ערכית אנו עדים להתגבשותו של קולקטיב בעל גבולות ברורים למדי; ארה"ב מזוהה עם הקהילה הלבנה הפרוטסטנטית של ניו-אינגלנד יותר מאשר עם שחורי הארלם או עם המיעוט ההיספני בפלורידה ובקליפורניה.

המדינה הליברלית אינה מצליחה למנוע הדרה חברתית ודיכוי של קבוצות מיעוט בידי הקבוצות הדומיננטיות, המזוהות עם הקולקטיב ותרבותו. גבולות קולקטיב האמריקאי פועלים כמנגנוני הוצאה של קבוצות מיעוט מתוכו, ומבטיחים את שוליותן ונחיתותן. מנגנונים אלה נוטים על-פי-רוב להיות בלתי-פורמליים וסמויים. הם ניכרים בדעות קדומות ובתפיסות גזעניות כלפי קבוצות מיעוט. בבסיסן עומד ייחוס ערך פחות ושלילי ליחידים, על פי השתייכותם לקבוצות הנתפסות כנחותות מבחינה תרבותית ואף גזעית.

כישלונו של הליברליזם להתמודד ביעילות עם מנגנוני הדיכוי וההדרה החברתית הופך אותו עצמו לתפיסת עולם המסייעת לפעולתם של מנגנונים אלה. הוא מסייע לטענה, שהמציאות החברתית עולה בקנה אחד עם עקרונות הצדק, גם אם היא מאופיינת בריבוד חברתי ואי-שוויון בין הקבוצות המרכיבות אותה. התעלמותו של הליברליזם מהמרכיב התרבותי וחשיבותו לשוויון הזדמנויות פוליטי וכלכלי, מאפשרת לרבים לטעון כי החפיפה בין ריבוד מעמדי ובין הבדלים מיניים, לאומים ועדתיים, אינה אלא שיקוף נאמן ליכולות אישיות דיפרנציאליות. לכן אין מקום, לדעתם, לטפל בריבוד מעמדי בדרכים ובכלים מערכתיים. התנגדות מרכזית למדיניות ההעדפה המתקנת ביחס לקבוצות מדוכאות נסמכת על הנחות ליברליות מסוג זה.

מתן תמיכה עקיפה לדיכוי והדרה חברתית של קבוצות אינה ממצה את חסרונותיו של הליברליזם. הצלחתו, ולו גם החלקית, לכונן מדינה שיחסה נייטרלי להשקפות עולם וערכים של אזרחיה, היא כישלונו. מתוקף נאמנותה לעקרון הניטרליות הערכית, מתעלמת המדינה הליברלית מהצורך של היחיד להשתייכות קהילתית. היא מתעלמת מהעובדה הבסיסית שהכרעותיו הערכיות של האדם, ומתן משמעות לחייו, אפשריות רק בהקשר של קהילה בעלת מורשת תרבותית מוגדרת שאליה הוא שייך. קהילה זו קובעת במידה רבה את אופקי בחירתו. מתן חשיבות רבה למדי לעקרון הנייטרליות הערכית גורם להתפוררותה של הקהילה, המספקת לאדם את התנאים לעיצוב זהותו האישית וקביעת מסלול חייו. חברה כזו מאופיינת בתלישות, ניכור, ואטומיזם אישי של חבריה. היא גם מעודדת התפתחות לגליזם נעדר סולידריות בין חבריה.

הרב-תרבותיות מאפשרת התמודדות עם חלק מחסרונות הליברליזם. קבלת ערך זה גורסת שתפקידה של המדינה הליברלית אינו מתמצה בהגנה על זכותם של אזרחיה לקיים אורח חיים היונק מתרבויותיהם, אלא גם לספק את המשאבים הדרושים לשימור התרבות של כל קבוצה. בניגוד לערך של פלורליזם תרבותי, ערך הרב-תרבותיות תובע מהמדינה הליברלית להתנער מעקרון הנייטרליות הערכית ולפעול להמשך קיומן ושגשוגן של התרבויות הקיימות בחברה, ובמיוחד תרבויות שבנותיהן ובניהן חשופים להדרה חברתית ולדיכוי. יש להדגיש שההגות הליברלית העכשווית חלוקה סביב השאלה, אם הליברליזם וערך הרב-תרבותיות מתיישבים זה עם זה. אני אסתפק רק בציון העובדה שהוגים ליברלים רבים סוברים שהתשובה לשאלה זו חיובית.

 *

כאמור, פלורליזם ורב-תרבותיות אף פעם לא הנחו את מחשבתם  ומעשיהם של מעצבי המדיניות התרבותית והחינוכית בישראל. ההטרוגניות התרבותית שאפיינה את החברה הישראלית מעולם לא נתפסה על-ידם כמציאות שיש לכבדה ולעודדה, או כדבר שיש להשלים עם קיומו. הם מעולם לא התיימרו לייסד מדינה ליברלית הפועלת לאור עקרון הנייטרליות הערכית. נהפוך הוא, מתוך מחויבות עמוקה למפעל בינוי האומה, שמטרתו ליצור חברה בעלת אתוס תרבותי וערכי משותף, הם תפסו הטרוגניות זו כמכשול שיש להדבירו.

הציונות ביקשה להנחיל לאזרחי האומה המתהווה זהות לאומית משותפת, היונקת מארבעה יסודות: יהדות, לאומיות חילונית, סוציאליזם וליברליזם. זהות זו נועדה להציע חלופה לאורח החיים הדתי והגלותי של היהודי. היא רצתה לשלב ערכי מוסר וצדק חברתי, היונקים מהמסורת ההומניסטית ליברלית, וערכים פרטיקולריים כמו "אימון בעבודה חקלאית", "הכשרה חלוצית" ו"השתלבות ביצירה התרבותית המערבית". זהות לאומית זו, יש להדגיש, אינה נקייה מסתירות פנימיות. היא יונקת ממקורות וסמלים דתיים, אך שואפת לחלן את היהודי; היא רוצה לעגן את תרבותה הפוליטית במסורת הליברלית-הומניסטית, אך יוצרת זיקה הכרחית בין לאומיות לשייכות אתנית-דתית; היא מעלה על נס ערכים ליברליים כחופש המצפון והפולחן, אך מעניקה גיבוי חוקי לחקיקה דתית בתחומי חיים מרכזיים.

המתחים בין יסודות הזהות הלאומית הישראלית לא מנעו התגייסות המערכת הפוליטית, האקדמיה הישראלית, מערכת החינוך ומוסדותיה התרבותיים של המדינה למפעל הטרנספורמציה של הזהות. נהפוך הוא, התגייסותם למפעל  היתה חסרת סייגים וביקורת עצמית. מפעל זה לא הבחין באופן עקרוני בין ארצות המוצא של המהגרים לישראל;  אם עלו מענה שבצפון-מערב עיראק, יאסי בצפון רומניה, זמושץ' שבדרום מזרח פולין, או מפס שבצפון מרוקו - כולם נדרשו להשיל את זהותם הגלותית וללבוש זהות ישראלית.

הספרות המחקרית שדנה במושג "פלורליזם תרבותי" תפסה אותו כנעדר סימוכין לוגיים ומדעים בהקשר הישראלי, וקשרה אותו לסוגיות של צדק חברתי או שוויון הזדמנויות כלכלי וחינוכי בלבד. גישה זו לא פסחה על בכירי ההוגים והחוקרים באקדמיה הישראלית. ניתן אף לומר, שהם היו אלה שהעניקו הכשר מדעי לגישה זו. כך, למשל, הפילוסוף נתן רוטנשטרייך טען שהקריאה לפלורליזם תרבותי בחברה הישראלית היא טעות קטיגוריאלית, שימת דברים לא במקומם. לדעתו, הדרישה לפלורליזם תרבותי יכולה לבוא "כתביעה אנושית" בחברה כמו החברה האמריקאית. חברה זו מאופיינת בקיבוץ של זרמים אתניים ודתיים, שחלקם מהווים קבוצות מיעוט, החרדות לאיבוד צביונן בהשפעת תהליכים חברתיים, טכנולוגיים וכלכליים, המשרתים את הדומיננטיות של הרוב. מציאות זו, לדעת רוטנשטרייך, זרה לחברה הישראלית, המהווה לכל היותר קיבוץ של וריאציות שבטיות, ש"קביעתן תלויה בחברת המוצא ולא במסורת עצמית של האתנוס המסוים".

מחרה-מחזיק אחריו שמואל נח איזנשטדט, נציגה הבולט ביותר של הסוציולוגיה המסורתית בישראל, ששלל לחלוטין את האפשרות לתאר את הקונפליקט העדתי בארץ לפי מאפיינים תרבותיים. לדבריו, כדי לתאר באופן זה את הקונפליקט העדתי, צריכים היו להתקיים שני תנאים: ש"גלויות מארצות שונות הועברו בשלמותן לארץ, ושבגלויות אלו התקיימה תרבות שלמה וסגורה..."

טרנספורמציית הזהות התרבותית של יהודי המזרח השתלבה בשאיפה של מעצבי המדיניות החינוכית והתרבותית בישראל להביא גם לטרנספורמציית הזהות הדתית של המהגרים לישראל. שאיפה זו עלתה בקנה אחד עם עמדתה המסורתית של הציונות החילונית, שקראה לעקירת היהודי מההווי הגלותי ולחילונו. אחד מביטוייה המהפכניים של הציונות ניכר בקריאתה להמיר את הזהות היהודית, המוגדרת בפרמטרים דתיים, בזהות לאומית המוגדרת בפרמטרים חילוניים. הציונות תבעה להמיר את הציפייה הפסיבית לגאולה  בפעולה פוליטית להגדרה לאומית, ובניית בית לאומי.

אבל השילוב בין לאומיות חילונית ואקטיביזם פוליטי לא נועד רק לפתור את מצוקות הזהות והקיום היהודי בגולה; שילוב זה היה רלוונטי לקביעת אופיה ותכניה של המסגרת הפוליטית הלאומית שהציונות שאפה לבנות. השילוב בא להבטיח את אופיה החילוני והמודרני של החברה המתהווה בארץ. המשך האימוץ של האמונה הדתית ואורח החיים הדתי על-ידי מספר ניכר של מהגרים נתפס כגורם שבכוחו לסכל את בנייתה של חברת מופת יהודית-חילונית. השאיפה לבנות חברה כזו הדריכה את קברניטי המדינה ומעצבי המדיניות החינוכית-תרבותית בניסיונם להנחיל למהגרים דפוסי חיים חילוניים.

יש לציין, עם זאת, שיכולת המימוש של שאיפה זו עמד ביחס ישר לכוחן הפוליטי של הקבוצות הדתיות; ככל שכוחן הפוליטי היה רב יותר, הן יכלו להתנגד בהצלחה רבה יותר לניסיון להנחיל להם דפוסי חיים חילוניים.

בין הציונות הדתית והיהדות החרדית לבין האוכלוסייה החילונית - שהיתה  רובו של הציבור היהודי בארץ - שררה הבנה לפני קום המדינה ובשנה הראשונה להקמתה, לגבי אופן קליטתם של המהגרים. לפי הבנה זו, שני המחנות מכבדים את "עקרון ההגדרה העצמית", שפירושו מתן זכות למהגרים לבחור את השתייכותם לזרמים התרבותיים והדתיים בארץ. "עקרון ההגדרה העצמית" אסר כפייה הדדית של דפוסי החיים של האוכלוסיות, והוא יושם עד בוא גלי ההגירה הגדולים מארצות האיסלאם בשנותיה הראשונות של המדינה.

ציבור זה, שנעדר בסיס תמיכה בארץ וכוח פוליטי משמעותי, עמד חסר אונים לנוכח המאבק העיקש שהתנהל בין מפא"י ונציגיה בסוכנות ובהסתדרות, לבין תנועת המזרחי, נציגתה העיקרית של הציונות הדתית. מאבק זה, שניטש תוך הפרה בוטה של "עיקרון ההגדרה העצמית", שעבר לפעמים לפסים "בלתי-מקובלים" ו"בלתי-מורשים במשטר דמוקרטי," נסב על מסגרות החינוך שאליהן יש לשלוח את ילדי העולים ועל תכני החינוך שיש להעניק להם.

לניסיונות הטרנספורמציה של הזהות בתחום התרבותי והדתי אין מקבילה בתחום ההבדלים בין המינים. לכאורה, עקרון השוויון בין המינים, המוטמע באתוס המכונן של הציונות, מבטיח לנשים חברות מלאה ושווה בקולקטיב. אך מפעל הטרנספורמציה של זהות הנשים נתקל במכשול פורמלי: ההשוואה בין נשים וגברים מבחינת מעמדם האזרחי מלמדת על אי-שוויון פורמלי הפועל נגד נשים, ובא לידי ביטוי בעיקר בחקיקה דתית, אך גם בתחומים אחרים. האתוס המכונן של הקולקטיב היהודי-ציוני כרוך גם בקיומם של מנגנוני הדרה ודיכוי בלתי-פורמליים של נשים. אתוס זה מוגדר על-ידי גברים וחדור ערכים גבריים. ערכים אלה מנחים את כינונם של הסדרים חברתיים וכלכליים המתעלמים משונותן של נשים ונוטים לפגוע באינטרסים שלהן.

אחד הגורמים המרכזיים התורמים ליצירתם של הסדרים מסוג זה הוא הקונפליקט הצבאי המתמשך, המעודד את מרכזיות הגבר בזירה הציבורית, מדיר ממנה את האשה ודוחק אותה לזירה הפרטית, שבה היא מקובעת במעמד נחות ושולי.

הציבור הערבי בישראל הוא מקרה יוצא דופן במגמת הטרנספורמציה הזהותית של אזרחי ישראל. למעט קריאתה של התנועה הכנענית ליצור קולקטיב עברי של כל תושבי הארץ, בני דת ולאומיות שונה, לא היו ניסיונות משמעותיים לטרנספורמציה זהותית של החברה הישראלית כך שתכלול את תושבי הארץ הפלשתינאים. אפשר לומר שהשילוב בין חוסר היכולת וחוסר הרצון להטמיע את האוכלוסייה הפלשתינית בקולקטיב הישראלי-יהודי הנחה את המאמצים להדחקת הנוכחות הערבית בארץ. החברה הישראלית בחרה להתמודד עם קיומו של ציבור זה - שבהיותו מיעוט מופלה הוא בבחינת ערעור מתמיד על הלגיטימיות המוסרית של המדינה - באמצעות הדרתו מתודעתה.

הפרקטיקה של יצירת הקולקטיב הציוני-יהודי גררה (וגוררת) באופן בלתי-נמנע דיכוי תרבותי ואי-שוויון כלכלי, פוליטי וחברתי. דבר זה ניכר היטב בריבוד המעמדי בחברה הישראלית ובהרכב ההומוגני של האליטות בה. פרקטיקה זו אינה נעשית לפי מודל אינטגרטיבי, הגורס שזהותו של קולקטיב זה יונקת באופן שווה ממכלול התרבויות של אזרחי המדינה, אלא לפי מודל אסימילטיבי המניח חפיפה בין הקולקטיב הלאומי לקבוצות הדומיננטיות בחברה. כתוצאה מכך, קבוצות מסוימות הנעדרות זיקה למרכיבים של הקולקטיב היהודי-ציוני (הפלשתינאים), מוגלות מחוץ לגבולותיו, בעוד קבוצות שנתפסות כבעלות זיקה רופפת אליו (מזרחים ונשים) נדרשות להיטמע בו.

אבל תהליך ההטמעה מצביע על מצב קבוע ומתמשך: הוא נוטה לקבע את האחר בזהות הנתפסת כנחותה באופן מהותי. האחר נתפס, לדוגמה, כמסורתי, נחשל, פרימיטיבי. לפרקטיקה זו של יצירת זהות לאומית יש השלכות על הקהילות המרכיבות את החברה. לקבוצות הנתפסות כבעלות זיקה ישירה לקולקטיב היא מעניקה לגיטימציה פורמלית ובלתי-פורמלית לאפליה נגד קבוצות המוגלות מחוץ לגבולותיו.

 *

לאור מפגעיה וחסרונותיה הרבים, יש לעשות רוויזיה רדיקלית בפרקטיקה של גיבוש ועיצוב הקולקטיב הישראלי וגבולותיו. רוויזיה כזו חייבת לתת ביטוי לצביון התרבותי והלאומי של הקבוצות המרכיבות את החברה הישראלית. אפשר להציע שלושה הסדרים לרוויזיה כזו.

ההסדר הראשון הוא זה השואף ליצור "ציבור ההומוגני". שלא כמו הפרקטיקה של כור ההיתוך הישראלי, הסדר זה גורס שזהותו של הקולקטיב הישראלי תשאב באופן שווה, פחות או יותר, מכל הקבוצות המרכיבות את החברה. התנועה הכנענית וקריאתה ליצור קולקטיב עברי, המורכב מכל הקבוצות הדתיות והלאומיות בחברה, היא דוגמה להסדר מסוג זה. למרות יתרונו על מודל כור ההיתוך, הסדר זה אינו ניתן ליישום מהטעם הפשוט שבחברה הישראלית יש קבוצות רבות המעוניינות לשמר את צביונן הייחודי; הן אינן מוכנות לוותר על מרכיבים בתרבותן, ובוודאי לא לאמץ מרכיבים תרבותיים של קהילות אחרות. ניסיון ליצור קולקטיב ישראלי הומוגני מנוגד לרצונן של קהילות אלו וכרוך בדיכוי. 

ההסדר השני נשען על עקרונות ליברליים המתיישבים עם ערך הרב-תרבותיות. הסדר זה מכיר בעובדה שמימוש האידיאל הליברלי, של אוטונומיה אישית, אפשרי רק אם יש קהילה שאליה הוא שייך. לכן הוא יבטיח, באמצעות תמיכה אקטיבית, שכל קהילה תוכל לשמר את צביונה התרבותי. בניגוד להסדר הראשון, ההסדר הזה אינו דורש שחברי הקהילות יכוננו קהילת-על, עם מטרות משותפות וחזון מלכד. המכנה המשותף לחברי הקהילות השונות בא לידי ביטוי במחויבותם הבלעדית להסדרי משטר דמוקרטיים וערכים ליברליים בסיסיים. מחויבות בלעדית זו מאפשרת לתאר את החברה כפדרציה של קהילות.

להסדר הזה שני חסרונות מרכזיים: הראשון, שהוא אינו מאפשר התגבשות סולידריות אזרחית החורגת מגבולות השבט, העדה, הלאום, הדת והתרבות של אזרחי המדינה. חברה הנשענת על הסדר מסוג זה עלולה לסבול מחוסר יציבות כרונית ולהתמודד עם ניסיונות חוזרים ונשנים של קבוצות להשיג ריבונות עצמאית.

החיסרון השני הוא, שחברה זו תגלה חוסר סובלנות לקבוצות שאינן מקבלות את הערכים הליברליים. כך, לדוגמה, היא תחייב קבוצות דתיות לכבד את הערך של אוטונומיה אישית.

ההסדר השלישי הוא הסדר ביניים. הוא יונק את יסודותיו, באופן סלקטיבי, משני ההסדרים הקודמים. לפי הסדר זה, יש לראות את החברה הישראלית כקהילה המורכבת מקהילות משנה. הסדר זה מכיר, מחד גיסא, בחשיבות הסולידריות האזרחית החורגת מעבר לנאמנות לקבוצה צרה, ולכן קורא ליצירת קהילה המבוססת על אתוס ערכי משותף וחזון מלכד. מאידך גיסא, הוא אינו גורס שיצירת קהילה כזו מחייבת הטמעה מלאה של הקבוצות בתוך קולקטיב הומוגני: האתוס הערכי המשותף והחזון המלכד מוגדרים באופן מינימלי. מעבר לסף מינימלי זה, כל קהילה רשאית לשמר את אורח חייה ואת צביונה התרבותי.

בהקשר זה יש לציין, שאין זה מתפקידה של חברה רב-תרבותית לכלוא את חבריה בגבולות הקהילות הנתונות. חברה רב-תרבותית אינה מתעלמת מהעובדה, שבמקרים רבים גבולות קהילות-המקור רופפים, ולכן היא רוצה לאפשר לאזרחים להגדיר את זהותם הקולקטיבית במסגרת קהילות חדשות. מזרחים, אשכנזים, נשים, גברים ועולים חדשים, לדוגמה, אינם חייבים לעצב את זהותם הקולקטיבית במסגרת קהילות משנה נפרדות; הם רשאים לראות עצמם כחלק מקולקטיב ישראלי השואף להתנער ממאפיינים עדתיים או מיניים. עם זאת, חברה רב-תרבותית צריכה לאפשר לאזרחיה להגדיר את זהותם הקולקטיבית במסגרתן של קהילות משנה נפרדות. הבטחת אפשרות זו חשובה ביותר, כפי שצוין, כדרך להתמודד עם הנטייה של "הקולקטיב ההומוגני" לחסום את דרכם של מיעוטים אל תוכו, וכדי לכבד את רצונם של מיעוטים אחרים לשמר את צביונם התרבותי.

הגדרת הזהות הקולקטיבית בקהילות-משנה אינה מחייבת מידת היבדלות אחידה. בעוד היבדלות הציבור הערבי והציבור היהודי-חרדי, לדוגמה, יכולה להיות גבוהה במיוחד, מידת ההיבדלות של קהילות אחרות יכולה להיות נמוכה באופן ניכר.

ההסדר השלישי מכיר במגבלות העקרוניות של הליברליזם; הוא משלים עם העובדה שיש קבוצות מיעוט דתיות שאינן מקבלות את ערכי הליברליזם. במקרה זה, דו-קיום בין הרוב הדמוקרטי לקבוצות אלו אפשרי רק כאשר מתקיים אחד מהתנאים הבאים: שני הציבורים יכולים לזהות או לגבש מטרות וערכים המשותפים להם, שאין להם נגיעה ישירה לערכי הליברליזם. או  שהדו-קיום מתבסס על עיקרון הסובלנות לפי פרשנותו המינימלית. קרי, בהיעדר היכולת לאכוף את אמונותיהם ואורחות חייהם האחד על רעהו, משלים כל אחד עם האמונות ואורחות החיים של האחר.

ההשלכות של ההסדר השלישי על מעמד המיעוט הערבי מורכבות ביותר. בהקשר זה קיימות שתי אפשרויות עיקריות, העולות בקנה אחד עם  הרב-תרבותיות. האפשרות הראשונה היא שמעמדו של המיעוט הערבי יהיה כמעמדם של מיעוטים אתניים ודתיים. לפיה, יינתן מקום באתוס התרבותי המשותף של החברה הישראלית למורשת התרבותית של המיעוט הערבי, ותינתן לו האפשרות לשמר ולפתח את מורשתו הייחודית. הצעה זו שואפת, אם כן, לאפשר את התפתחותה של סולידריות אזרחית בין ערבים ויהודים, החורגת מקבלתם של סדרי משטר דמוקרטיים וערכים ליברלים בסיסיים. אם אפשרות זו אינה ישימה, בגלל התנגדות הציבור היהודי לכלול יסודות מן המורשת של מיעוט זה באתוס התרבותי המשותף, יש ליישם את האפשרות האחרת. אפשרות זו רואה בציבור הערבי מיעוט לאומי בעל זכות עקרונית לשמר ולפתח את מורשתו הייחודית לצד הציבור הלאומי היהודי. הדרך להבטיח זכות זו דורשת הסדרים היונקים מיסודות המשטר הפדרטיבי.

יישום ערך הרב-תרבותיות בחברה הישראלית מחייב אפוא שינויים מפליגים בזהות הקולקטיב הישראלי וגבולותיו. שינויים אלה כרוכים מן הסתם בקשיים כבירים; הם מצריכים התנערות מהתפיסה המושרשת עמוק בנפשם של רבים, שהדרך היחידה לכונן חברה הרמונית וצודקת היא ביצירת קולקטיב המאופיין באחידות תרבותית. ניסיון העבר, החורג מזה של החברה הישראלית, מלמד עד כמה גדולה היתה הטעות; המאמצים הרבים שהופנו לכינון קולקטיב לאומי המאופיין באחידות תרבותית הביאו לפירוד בין הקהילות ולעוינות הדדית ביניהן. הכרה בטעות זו חשובה מאוד לאוחזים בערך של רב-התרבותיות. ערך זה גורס, שאחדותה של חברה הטרוגנית אינה תלויה באחידותה; אדרבה, היא אפשרית רק כאשר אנו מכבדים את שונות הקהילות המרכיבות אותה ומבטיחים את התנאים המאפשרים את שגשוגן.

 

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
13/11/2018
לאור המצב הבטחוני, בכפוף להוראות פיקוד העורף - ...
8
12/11/2018
לאור המצב הבטחוני, בכפוף להחלטת פקוד העורף ובתיאום ...
8
6/11/2018
בנוגע לשביתה המתוכננת מחר במשק: הסתדרות המורים לא ...
8
4/11/2018
עמותת המחנכים למלחמה בגזענות ובאנטישמיות
8
28/10/2018
אין זה תפקידה של הגננת בשום מקרה
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד