"ערך עליון יש רק אחד"
"ערך עליון יש רק אחד"

פנים 2/עם הרב מרדכי(מוטי) אלון

"ערך עליון יש רק אחד"

אחד הרבנים המובילים במנהיגות הצעירה של הציבור הדתי-לאומי מתייחס בשיחה עם רוביק רוזנטל לשאלות בוערות בתחום הדמוקרטיה, הדת והחינוך. אני חי בשני עולמות שאסור לערבב ביניהם, קובע הרב אלון, עולם מלכות שמים ועולם המציאות, שבו הדמוקרטיה חיונית דווקא לציבור הדתי

הרב מרדכי (מוטי) אלון, ראש הישיבה התיכונית "חורב" בירושלים, הוא אחד הבולטים במנהיגות הצעירה של היהדות הדתית-לאומית. על-פי הצהרתו, הוא אינו עוסק בפוליטיקה אלא בחינוך. בשיחה אתו מתערבים הדת, החינוך ושאלות הדמוקרטיה העכשווית בהשקפת עולם אחת.

רוביק רוזנטל: במסגרת מחקר שערכו אפרים יער ויוחנן פרס, שפרק ממנו מתפרסם בגליון זה של "פנים", הגיעו החוקרים למסקנה שמדד הסובלנות בקרב בוגרי ישיבות דתיות נמוך במיוחד. אתה מקבל את הממצא הזה?

הרב מוטי אלון: אקדמית, אני יכול להבין את זה. ברור שככל שאנשים צומחים במערכת חינוכית מכוונת, הסיכוי שלהם להזדהות עם עמדה אחת גבוה יותר. מבחינה זו אני אפילו שמח מאוד לממצא הזה. בלי שום מחקר אני יכול להבטיח לך, שלדגים יש מדד סובלנות גבוה ביותר. ככל שהמערכת עוסקת ביותר נושאים בקשר פנימי נפשי, שהם בהוויה הקיומית שלנו, יש לגביהם יותר הזדהות ואכפתיות.

סובלנות פירושה, בין היתר, שאתה מוכן לקבל את הלגיטימיות של דעות אחרות.

מוכנות כזו היא דבר בסיסי במערכת החינוך היהודית, ואם זה פגום - זה חייב בדיקה. ברור לי לחלוטין שאתייחס לכל דעה כלגיטימית מעצם זה שהיא נאמרת, אבל הרבה פעמים אלחם בה.

על פי העקרון של וולטיר, שאמר "אני לא מסכים לאף מלה שלך, אבל אהרג למען זכותך לבטא אותה"?

כן. והמסר הזה עובר לנוער שלנו. במחקר לא חכם שאני עושה במהלך העבודה שלי, אני מרגיש לגמרי אחרת ממה שאומר המחקר שאתה מצטט. אני מגלה אצל הנוער שלי הקשבה לכל הצדדים. הקשבה לחילוניים. הקשבה גם לחרדים. אם הייתי חוקר סובלנות, הייתי שואל אותך עד כמה אתה רואה את דעת השני כמסוכנת. כאן, לדעתי, היה  מתגלה שמדד הסובלנות גבוה מאוד במערכת הישיבות ונמוך מאוד במערכות אחרות, ביניהן חילוניות. אולי במדינת ישראל סרבני הפקודה עד עכשיו היו רק אנשי שמאל, אבל שנה וחצי לא מפסיקים לדבר על סרבני הפקודה מימין, כאשר עד כה לא קם אף סרבן ימני. זה נובע מכך שבפעם ראשונה עומדת סמכות הלכתית מאחורי אפשרות הסירוב, וזה מפחיד.

נכון שלא היה עדיין סרבן ימני, פרט למוטי קרפל, אבל שעת המבחן עוד לא הגיעה, והנחיית הרבנים שרירה וקיימת.

אני לא רוצה להיכנס לסוגיית סירוב הפקודה. אני לא מבין בה. היא לא רלוונטית, ברוך השם. גדולי ההלכה חלוקים בה. לא נפסקה כאן פסיקה הלכתית. יש כאן טיפוס על עץ.

מה עמדתך?

אני לא נכנס לזה. יש צבא הגנה לישראל במדינת ישראל. אם אתה רוצה, תראה בזה תשובה.

המחקר המובא ב"פנים" מדבר, למשל, על 34 אחוזים, רובם אנשי ימין ודתיים, שתומכים באיסור על ערבים להיבחר לכנסת.

החינוך הדתי צריך להתמודד גם עם זה. תפקידי כמחנך להתמודד עם מצב אפשרי שבו תלמיד שלי יתרגם את סגולת ישראל באופן מעוות, כלפי הערבי הפרטי. אני מלמד את התלמידים ענייני גר תושב. אני מסביר להם שעל-פי התפיסה של גר תושב, כל בעיות הביטוח הלאומי היו נפתרות מזמן. זה מה שהם שומעים, ואני לא נחשב כשמאלן בעיניהם.

ומה עם אנשים ללא מעמד אזרחי, כמו ערביי השטחים?

אני סבור שאם מישהו מהווה סיכון בטחוני, ולא מקבל את זכותה של מדינת ישראל להתקיים, צריך לטפל בו בצורה החמורה ביותר.

לערביי השטחים אין כבר 30 שנה זכויות אזרח.

העדר  זכויות אזרח הוא דבר חמור מאוד. זכויות לאומיות לגיטימיות - זה דבר אחר לגמרי. אני נגד זכויות לאומיות לגיטימיות לפלסטינאים בשטחים. כאומה, אנחנו לאום יחיד במדינה הזו.

זה מתקשר לנתון אחר במחקר, הקובע שכאשר יש ניגוד בין הדמוקרטיה לבין שלמות הארץ, שיעור גבוה מעדיף את שלמות הארץ.

זה לא רלוונטי, זה חיפוש של בעיות  לא אמיתיות. אני סבור שבהכללה, הציבור שאתה מדבר עליו חונך לנאמנות אמיתית למדינה. עד היום, הוא עמד במבחנים לא פחות טוב, בלשון המעטה, מרוב הציבור שעושה את המחקרים הללו, ודיי בכך. אני ממשיך לחנך לדבר פשוט. יש ממשלה במדינת ישראל, ויש צבא במדינת ישראל, וזה באשר לדמוקרטיה של מדינת ישראל. זה לא קשור בכלל לעולמה של ההלכה.

שאלת ארץ ישראל איננה שאלה הלכתית?

לכל שאלה יש זווית הלכתית. גם לכוס התה הזו יש זווית הלכתית. מובהקת. ארץ ישראל היא דילמה הלכתית בדיוק כמו כוס התה הזו. ארץ ישראל היא נושא שימיו כימי עולם, והיא אינה נושא דמוקרטי. מדינת ישראל היא נושא דמוקרטי.

כשבחור בן 16, שחי במציאות הישראלית, שואל אותך על הדילמה בין ארץ ישראל למדינת ישראל, מה אתה עונה לו?

אתה יודע כמה דילמות יש לבחור בן 16? הדילמות שלו זה החברה שלו, זה הבעיות ההלכתיות שלו, זה הבעיות שלו עם החברה החילונית ועם החברה הדתית. יש לו דילמות אמיתיות, לא דילמות עיתונאיות. העיתונות מעולם לא הגיעה לדילמות האמיתיות. בוא נדבר עליהן.

אין דילמות אמיתיות שמתקשרות לדמוקרטיה?

בחור שלנו מחונך לדמוקרטיה, כאמצעי ראשון במעלה במדינת ישראל.

רק אמצעי?

כל דבר בעולם הוא אמצעי, להוציא את הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו.

הדמוקרטיה איננה בעיניך ערך עליון?

משה רבנו שבר את הלוחות כאשר ירד מההר. מי נתן לו רשות לכך? הוא ראה שהעם עובד לעגל ואמר, אם אני אתן לו את הלוחות, הוא יתחיל לעבוד ללוחות. הדבר הראשון שצריך לעשות, זה להראות לו שגם הלוחות הם דבר שביר. אנחנו עובדים רק את הקדוש ברוך הוא. לא לוחות ולא ארץ ולא עם, בוודאי לא דמוקרטיה.

למה בוודאי?

אם אמרתי כך על דברים שימיהם 4,000 שנה, בוודאי שאומר את זה על  דברים שימיהם 200 שנה.

הדמוקרטיה היא בעיניך  קליפה ריקה, או ערך שווה משקל בתוך מקבץ ערכים?

קודם דיברת על ערך עליון. ערך עליון יש רק אחד, הוא מלך עליון, שופט עליון. אין  שופט עליון מלבדו, גם לא במשפחה שלי... (אלון הוא בנו של השופט העליון בדימוס מנחם עליון - ר.ר.) כל השאר, הם דברים חולפים. הדמוקרטיה היא דבר שצריך להילחם עליו בשיניים, להילחם למענו וגם למות למענו. היא חיונית בחברה באשר היא חברה היום. ייתכן שהתמונה הזו תשתנה בעוד עשר שנים, או בעוד מאה שנה.

למה היום היא חיונית בעיניך?

במערכת פלורליסטית בעלת דיעות מגוונות, צורת השלטון הזו, לפי עניות דעתי, היא היחידה ששמירתה תיתן לכולנו הכרה הדדית בקיום ההדדי, וצריך להילחם על זה. זה לא ערך עליון שהוכיח את עצמו במאה אחוז, אבל צריכים לקבל אותו כנתון, לעבוד למענו ולחיות למענו. אין כמיעוט הדתי מי שזקוק לדמוקרטיה.

ומה יקרה, אולי, בעוד מאה שנה?

אני שואף למלך משיח. אני לא חושב שהמלכות היא דמוקרטית. אני חי בשני עולמות, ואני לא רואה ביניהם שום סתירה. בתפילת שמונה עשרה אני מתפלל כל יום לתחיית המתים, ואני לא הולך כל בוקר לחפש מתים ברחובות. איפה יכולות להתחיל בעיות במערכת האמונית דתית? הן יכולות להתחיל ברגע שמערבבים את שני העולמות. הערבוב הזה הוא דבר מאוד מסוכן. מבחינה חינוכית, צריך לעבוד על זה מאוד מאוד קשה. במחילה, בבתי החולים לחולי נפש מסתובבים הרבה אנשים שמערבבים את שני העולמות.

בעולם הדתי-לאומי אין שום ערבוב של עולמות?

לפני איזה זמן ביקר פה עיתונאי וראה את התמונה שאתה רואה כאן על הקיר: הר הבית ועליו מין דגם של בית המקדש. הוא נבהל עד עמקי נשמתו. הוא אמר, זאת אומרת שאתה הורדת את מה שהיה פה, כלומר, את אל-אקצה. זאת היתה שאלה חזקה מאוד. הכנסתי אחרי זה את כיתות י"ב לחדר ואמרתי, שאלו אותי שאלה קשה, תנו לי תשובה. הם אמרו לי מה שאמרתי לך קודם על תחיית המתים. הם אמרו לי, הגיע הזמן להתחנך לחיות בשני רבדים.

הרובד המשיחי, תמיד יהיה חזק יותר.

אני לא מאמין בשיטה שאומרת, בוא נבודד את האקסטטיות המשיחית, לא נטפל בה, נחנך דור שאין לו כלים להיות אקסטטי, שלא יכיר את המושגים ולכן הוא אינו יכול להיות מזוהה איתם. על כן הקונפליקט בין שני העולמות הוא יומיומי. תראה את זה אצל  ילד, שנטילת ידיים תופסת אותו בצורות לא נכונות, ואצל ילד ששמירה על היצר תופסת אותו בצורות קיצוניות, ואצל ילד שארץ ישראל או חברון תופסות אותו בצורות קיצוניות.

כאשר נער אומר לך, אני לא יכול לחיות עם  תהליך אוסלו בגלל שאני מאמין בקדושתה של חברון, מה אתה אומר לו?

אני אומר לו, לך אין אחריות על חברון, וגם לי אין אחריות על חברון. האחריות היא של הקדוש ברוך הוא. אני אומר לו, שהשאלה איננה האם נהיה בחברון, הרי אלפיים שנה לא היינו בחברון, אלא האם חברון תהיה בתל-אביב ובירושלים. השאלה היא, למה חברון לא נמצאת אצלנו בנשמות. השאלה היא למה הקונוטציות הראשוניות של חברון אינן געגועים וקדושה, אלא קסבה וזריקת אבנים.

ומה ההסבר שלך לשאלה הזו?

אין שום סיבה שבמצב הקיים חברון תהיה בנשמות. מאה שנה אנחנו לא עוסקים בחינוך, כי אין זמן לעסוק בדברים לא חשובים. מאה שנה אנחנו חיים בתפיסה ש"אום-שמום", שאף אחד לא קיים מלבדנו ולא צריך לדבר עם אף אחד. השמאלנים ימשיכו לשתות קפה בשינקין, החרדים ימשיכו לחיות במאה שערים. זו התפיסה הבן-גוריוניסטית. ניפגש בצבא, בדברים הקשים ביותר. במחנה שלנו יש לכך שותפים. בני קצובר אמר פעם: "אנחנו נבנה והם ידברו". התשובה שלו היתה הקרוונים באלון-מורה. אני אומר שהתשובה איננה הקרוונים באלון-מורה, ולא הבנייינים של הבורסה, ולא המהפכים הפוליטיים, ולא האויב המשותף שהולך ונלקח מאתנו. אין ברירה אלא לדבר. אבל לדבר לא חונכנו. לא עבדנו להחדיר את חברון לנשמות, אלא לקבוע עובדות בחברון. עובדות לא נכנסות לנשמה. לא דיברנו מאה שנה על הנושא שקוראים לו שבת. לשבת היום יש קונוטציה של בר-אילן או של לב לבייב. כביש בר-אילן איננו נושא ערכי אלא מוניציפלי. אני רב שכונת בקעה, שכונה מעורבת, וערכית אני חי בשכונה שבה נוסעים בשבת, וכל עוד ייסעו בשבת בירושלים אגור שם, כי אני רוצה שהילדים שלי יראו שנוסעים בשבת, ויבכו על זה, ואצטרך להתמודד אתם על השאלה איך זה קורה.

המקור שאתה מצביע עליו למה שמתרחש הוא הפוליטיזציה של הדת. מי גרם לה?

היה מאוד נוח לבן-גוריון שהרב מימון יהיה לידו בתמונה בהכרזת העצמאות. היה מאוד נוח למימון להיות בן-גוריון, והיה מאוד נוח לשניהם לשלם את המחיר, שהוא הסטטוס קוו. בן-גוריון חשב שהרב מימון יהיה היהודי האחרון, והוא יתלה את תמונתו במוזיאון; הרב מימון סיפר בשטיבל בדיחות על בן-גוריון, ושניהם הסתדרו. אף אחד מהם לא תיכנן שהעסק הזה יהיה רציני, ולמימון לא היה זמן להגיד לבן-גוריון, שהסטטוס קוו פירושו ששנינו נכנסים זה אל זה כדי לדבר כל יום שעה וחצי, ואחרי זה נדבר על השאר.

אתה תומך בהפרדה של הדת מהחיים הפוליטיים?

לא. זה יהיה תמים. אני מדבר על הפרדת החינוך מהפוליטיקה. דת מעיקרה היא חינוכית.

אפשר להפריד את מערכת החינוך מהמציאות הפוליטית?

למה אני לא יכול לעסוק בנושא השבת במדינת ישראל באופן חינוכי? מה דעתך, שהנושא השנתי במערכת החינוך בשנה הבאה יהיה השבת? למה שאני לא אלמד את זה מההיבט של התורה, ומישהו אחר ידבר על ההיבט הסוציאלי? מפני שזה נשמע כבדיחה. מפני שהשבת נתפסת בפריזמה פוליטית.

גם את השלום צריך להעביר בפריזמה דתית?

את מושג השלום מחמיצים שוב ושוב כי מדברים עליו פוליטית. מסבירים מה אמר ראש הממשלה לשר זה ולשר אחר. בוא נפריד את החינוך לשלום מהפוליטיקה. לא ייתכן שיהיה מונופול על המושג שלום, כפי שלא ייתכן שיהיה מונופול על המושג שבת.

אתה לא מכה בקלות רבה על החזה של כולם? מי שטישטש יותר מכולם את הגבול בין הדת לפוליטיקה היו אנשי הציונות הדתית וגוש אמונים.

זו שאלה לא קלה. ארץ ישראל, בשונה משבת, זה בניין. בניין זה כסף. כסף זה פוליטיקה, זה כוח. הבעיה היא שמזמן ויתרנו על הנצחון במלחמה. אנחנו מנצחים בקרבות ומפסידים במלחמה על הלבבות. נכון שהציבור הדתי הוא תנועה מאוד מעשית, אבל עכשיו, אחרי כמה שנים טובות, הדגש צריך להיות בתנועות של גשר, ואם תסתכל, תראה שכל תנועות הגישור מקורן בציונות הדתית.

גם יגאל עמיר מקורו בציונות הדתית.

עוד ממשיכים לדבר על זה?

אתה מכחיש שהציונות הדתית הצמיחה את יגאל עמיר?

יגאל עמיר לא למד בנעוריו ובילדותו בשום תוכנית ציונית-דתית. המקורות שלו הם בית-ספר יסודי חרדי בתל-אביב וישיבה תיכונית,  היישוב החדש, בתל-אביב. לראשונה הוא הגיע לציונות הדתית בישיבת ההסדר ביבנה, משם הלך לאוניברסיטה. האם האשמת פעם את גולני והצנחנים במה שקורה לבחור שהגיע אליהם בגיל 18? שנה וחצי מכפישים ציבור שלם, זורקים אפר ועפר ולא גומרים את זה.

היתה אווירה גלויה של הסתה.

היתה אווירה פוליטית וצינית - אחרי הרצח. עוד לא היה אירוע שקיבל  פריזמה פוליטית כמו רצח רבין, עוד לא היתה הנהגה שניצלה רצח לאינטרסים פוליטיים טהורים כמו הנהגת מפלגת העבודה והשמאל. במקום לדון עוד ועוד בשאלה איך מצליחה מדינה לייצר בן נעוות מרדות שפל כזה, הפך רצח רבין לנושא פוליטי: איך מקדמים את הקדנציה הבאה. זו מוגבלות מחרידה, תוצר של מאה שנה שבהן לא דיברו זה עם זה.

לך כמחנך אין שום אשמה?

רצח רבין תפס אותי כשהייתי בקרקוב עם תלמידים. הילדים מבית-ספר טשרניחובסקי בנתניה ומהישיבה התיכונית בר-אילן בתל-אביב נפלו לי על הכתפיים וביקשו כיוונים ותשובות. לא חיפשו שום אשמים. הפסקנו את המסע וחזרנו להלוויה. הגעתי, ואני שומע בכל פינה טירוף של שדים, כולם מחפשים את כולם. אתה זוכר את מסע הלינץ' נגד הרבנים, מי לימד איזו סוגיה איפה ובאיזו כיתה? לקחו מאה  רבנים שלימדו אותו מגן חובה כל מיני אותיות. פגשתי את הרב דוד קב מיבנה, שהיה מורה של יגאל עמיר. איש נחמד, מדבר אידיש. שאלתי אותו, נו, מה היה שם בחקירה? הוא אומר, אמרתי להם לחוקרים את הסוגיה בבן-סוירר, לא מבינים עניין... ניסיתי להגיד להם פשט בתוספות - שום דבר הם לא מבינים... אותו חקרו. מישהו חוקר את אלה שעשו את סרטי הקאובויס השריפים שיגאל עמיר ראה? מישהו לקח את המרצים שלימדו אותו משפט אמריקני, או את רצח קנדי בבית-ספר? למה זה פחות רלוונטי ממי שלימד אותו סוגיה במסכת סנהדרין?

אתה שוב מכה על החזה של כולם.

כן, ואני שמח על כך. כולם פה היכו שנה וחצי אחד על החזה של רעהו, באיזו מין תזזית, ולאף אחד לא היה זמן להכות על החזה של כולנו. לעצור ולבדוק איך זה יכול להיות שייצרנו תופעה כזו. אני טוען שיגאל עמיר רצח על רקע של מתח בן מאה שנה, שאחראים לו בן-גוריון ויצחק רבין ומנחם בגין ואתה ואני. את הרקע הזה צריך לבחון ולבדוק. יגאל עמיר רצח על רקע הסגנון בפופוליטיקה. זה רלוונטי פי אלף יותר מהסוגיה שלימד אותו הרב דוד קב ביבנה. זה רלוונטי פי מיליון יותר מהגננת שלו, ומה היא שרה לו בחנוכה.

יש לדעתך עוצמת יתר לתקשורת?

ודאי. היום השליט האמיתי במדינה היא התקשורת. לא ראש הממשלה ולא נשיא בית המשפט העליון, אלא הכתב שרוצה לדפוק את הערוץ השני, עוד  הערב. יש כאן בעיה עצומה. כל אחד יכול לכתוב מה שהוא רוצה, אין צנזורה ואין בדיקה,  אין שמירת לשון ואין תרבות סגנון.

תקופה ארוכה לא מילאה התקשורת את תפקידה כפי שהוא מקובל בעולם המודרני.

אני מלמד, וכמלמד אין לי היזק גדול יותר מהתקשורת. כשאני מדבר עם תלמידים  בכיתה ב', אני יכול להגיד לך באיזה סרט מאתמול הראש של הילד נמצא. אני מאבד את  הנאיביות של ילד בן 16 בגלל הציניות שהוא קיבל אתמול בפופוליטיקה. אני מאבד את  הצניעות שלו בגלל הזנות שדן שילון העביר לו בתוכנית אמש.

אתה שותף לתחושה שבית-המשפט העליון הפך להיות דובר של קבוצה ליברלית חילונית שמאלית באוכלוסיה?

יש בעיה. האקטיביזם השיפוטי יצר אדמו"רות ברקית. זה לא קשור ליחס הציבור הדתי לבית-המשפט העליון. לפני עשר שנים לא היתה בעיה. אולי ההשתלטות של האדמו"רות הברקית על  בית-המשפט, יצרה מתח ופחד אצל אנשים יותר שמרנים, שמפחדים שהתפיסה השיפוטית תקבע להם איזה צבע תה הם ישתו. הרי הכל שפיט. היו על זה הרבה ויכוחים, גם בין אבי לבין אהרן ברק בכמה פסקי דין. אם הכל שפיט, אז גם בית-הדין הרבני שפיט, וגם המערכת הרוחנית שלי שפיטה. זה מפחיד, ולא רק אותי, זה מפחיד משפטנים הרבה יותר גדולים ממני. אני מעריץ את ברק,  אבל הוא בהחלט אדמו"ר, וזו סכנה גדולה לעולם המשפט, לדמוקרטיה הישראלית.

אולי זה קרה על רקע חולשה גדולה של הדמוקרטיה הישראלית, על רקע העדר נורמות?

נכון, וברגע הזה מרגיש הציבור הדתי את הבעיה. הגעתם סוף סוף למסקנה שיש חולשה, הגעתם למסקנה שיש פשיטת רגל. אנחנו אומרים את זה כבר מאה שנה. אנחנו אומרים לכם לבוא ולשמוע אותנו, אבל עכשיו אתם מקימים אנדרטה אחרת, אנדרטה של מערכת המשפט. גם היא תתפרק עוד חמישים שנה. אתם מחליפים אדמו"ר סוציאליסטי בקומוניסטי, וקפיטליסטי, ומפא"יניקי, ובגיני, ועכשיו - ברקי.

הרשות השופטת  היא אחת מאושיות הדמוקרטיות, בניגוד למערכת הרבנית.

היא לא רשות נבחרת אלא ממונה, כמו הרבנים. זו פעם ראשונה שהדמוקרטיה דוחה את כל הגופים הנבחרים, והולכת לרשות ממונה. אם יש סכנה לדמוקרטיה, היא איננה שיחות עם נערים בישיבה, אלא האדמו"רות המשפטית. יחד עם זה, חובתה של המנהיגות הדתית לשמור על חוסנה של המערכת המשפטית. היום אנחנו בתקופה של ניפוץ כלים, וצריך להיזהר.

 

פנים 2/ד"ר אריק כרמון

זהירות, שביר!

המפלגות הגדולות התרסקו, וכוח המיקוח של הקטנות מאיים על יציבות הממשל הרבה יותר מבעבר. בתי המשפט התחזקו, על רקע חולשת הממשלה והכנסת

שיטת הבחירות החדשה בישראל, "בחירה ישירה של ראש הממשלה", חוללה סדרה של משברים במערכות הממשל של המדינה, ואלה הצטרפו לשרשרת המשברים שנתגלעו ממילא במהלך שנות התשעים. השיטה החדירה מנגנונים פוליטיים לא מוכרים, בעלי השלכות מרחיקות-לכת על יציבות המשטר הדמוקרטי בישראל, וחברה לחולאים שהיו קיימים כבר בשכבות עמוקות יותר של הממשל. כך נוצר איום אמיתי על עתידו של הממשל, ולמעשה, על עצם מהותה של הדמוקרטיה בישראל.

איכות הממשל במדינות דמוקרטיות מושפעת, בדרך כלל, מהאיזון הראוי בין הנושאים שעל סדר-היום הלאומי לבין היכולת של המערכות המייצבות את המשטר והמוסדות הפוליטיים שלו להתמודד איתם ולהגיב אליהם בצורה נאותה.  העוצמה של המערכות והמוסדות הללו קובעת את מידת יעילותו של הממשל; בו-בזמן היא מגדירה ואף קובעת את הלגיטימיות, המאפשרת לממשל לתפקד ולפעול.

ישראל של שנות התשעים סובלת מסדר יום לאומי גדוש ועמוס לעייפה סוגיות לאומיות דחופות. בשנות התשעים הגיעו גלי הגירה אדירים מברית-המועצות. תהליך השלום דחף את הכלכלה הישראלית במגמה המאפיינת את  המדינות המפותחות, כלכלה מסוג OECD )ארגון לשיתוף פעולה ופיתוח כלכלי). מצד שני, החריפו עימותים פנימיים  שיצרו איום מוחשי על הסדר הפוליטי בישראל, והגיעו לשיא המכאיב בהתנקשות בראש הממשלה רבין. מול אלה, לוקה מדינת ישראל במבנה מערכתי-מוסדי חלש, רעוע, ולעתים קרובות בלתי יציב. המוסדות הפוליטיים של ישראל התנסו בתקופה זו בסדרה של רפורמות רדיקליות נטולות אסטרטגיה מכוונת וכוללת, אשר החמירו את הבעיה.

במקום לתמוך ולחזק את סדר היום הלאומי, הפך המבנה המשטרי-הפוליטי עצמו לנושא הדורש טיפול. מערכת הבחירות החדשה של ישראל, על-פי שיטת הבחירה הישירה, ערערה את הסדרים של המשטר הפרלמנטרי בישראל. זו איננה רק דרך חלופית לבחור ראש ממשלה; בפועל, היא חותרת תחת אושיות שהתבססו היטב בדמוקרטיה הישראלית מאז 1948, ומשפיעה על הקשר ההדדי שבין שלוש רשויות השלטון.

הדמוקרטיה הישראלית התפתחה כדמוקרטיה פרלמנטרית. היא שרדה בזכות המנגנונים הטבועים בחוק הפרלמנטרי, שהם בתהליך בניה מתמשך, המבוסס על קונצנזוס ופשרה. הדמוקרטיה הפרלמנטרית הוכיחה עצמה כשיטה היעילה ביותר בחברות פלורליסטיות. בישראל, היא העבירה את האומה דרך מלחמות ושלום, קליטת מהגרים מכל קצווי תבל, דרך משברים כלכליים, חברתיים ותרבותיים. עם יישומה של שיטת הבחירות הישירה של ראש הממשלה, פסקה למעשה ישראל מלהיות דמוקרטיה פרלמנטרית.

במאמר זה, אציג את הדברים  מנקודת ראותו של שותף במכון לתכנון מדיניות (Think Tant), מתוך גישה דיאגנוסטית, המאבחנת את הגורמים המשפיעים על הממשל בישראל על סף שנות ה2000-. במסגרת המסקנות אציג מספר עקרונות מרשמיים אפשריים שהתפתחו על "לוחות השרטוט" במכון.

 

1. בחירה ישירה וממשל

ממשלת האחדות הלאומית, שנקלעה למבוי סתום באביב של שנת 1990, גרמה לאווירה הפוליטית הכאוטית שהביאה לשינוי הפוליטי. הרפורמה המרכזית שנבעה מתקופה מלאת תהפוכות זו היא הבחירה הישירה של ראש הממשלה. ההצעה שנהגתה במקור, על-ידי קבוצת פרופסורים למשפטים, כאחת מסדרה של רפורמות,  קיבלה חיים משל עצמה וצברה תנופה כמסע שכנוע ציבורי ממומן היטב, אשר הונע על-ידי עצומות, דחפים והפגנות.

השינויים במבנה המערכת הפוליטית נבעו מלחצים ציבוריים שהגיעו ממספר כיוונים. היו דרישות לפתוח את מערכות המפלגות להשתתפות רחבה וישירה יותר של האזרחים, והיה רצון לחזק את יכולת קבלת ההחלטות, את הכוח של הקבינט ושל ראש הממשלה. כמו כן נראה היה, כי יש צורך ליצור התאמה טובה יותר בין כוח המיקוח של מפלגות קטנות לבין גודלן הממשי. בנוסף, היו סימנים ברורים לשחיתות ולשימוש בסחיטה פוליטית להשגת תמיכה בכל חלקי הקואליציה הלא-יציבה. ולבסוף,  נראה היה כי רצוי לחזק את הקשר הישיר בין הבוחרים לנציגיהם.

בפועל, נעדרת המערכת החדשה תפיסה משטרית כוללת. היא מחלישה ומתישה את המפלגות הפוליטיות, מחלישה את הכנסת, מעצימה את עמדת המיקוח של המפלגות הבינוניות והקטנות, בעיקר הדתיות, ומרכזת כוחות פורמליים עודפים בידי ראש הממשלה. המערכת החדשה מבוססת על הפרדה בין בחירת ראש הממשלה לבחירת הרשות המחוקקת. אין לה אח ורע בקרב המדינות הדמוקרטיות בעולם,  משום שהיא ממזגת בין שתי הצורות הדומיננטיות של ממשל דמוקרטי - הקונצנזואלית (שעיקרה הייצוג הפרופורציונלי), והרובית (המבוססת על עקרון "המנצח מקבל הכל"). עקב המיזוג הזה, פרשה ישראל מהקטגוריה של משטרים פרלמנטריים המבוססים על ערוץ לגיטימיות אחד, אך לא הפכה למערכת נשיאותית שלמה ובשלה. המערכת בת-הכלאיים, הפרלמנטרית-נשיאותית, מגדילה באופן משמעותי את הסיכוי להגיע למבוי סתום או לעימותים ביחסים שבין הרשות המחוקקת לרשות המבצעת.

האירועים שקדמו לבחירות 96', וגם אלה שבאו לאחריהן, מצביעים על כך שרוב הציפיות של יוזמי הרפורמה לא התממשו. הסכנה שראש הממשלה ייחשף לסחיטה פוליטית גברה באופן משמעותי. זאת, משום שהחוק החדש מאפשר עריכת סיבוב בחירות שני, כאשר קיימים יותר משני מועמדים, ואף מועמד אינו מקבל יותר ממחצית הקולות. הדבר יוצר לחץ אדיר על המועמדים של שתי המפלגות הגדולות, למנוע ממועמדים אחרים מאותו צד של המפה הפוליטית להגיש את מועמדותם. ניתן היה לראות זאת בעסקאות שעשה בנימין נתניהו עם "גשר" ו"צומת". ההסכם, לפיו הן גשר והן צומת יקבלו שבעה מושבים בכנסת כל אחת, מתוך 40 המקומות ברשימה המשותפת החדשה, מנע את האפשרות לקידומם של מועמדים אחרים מן הליכוד. אופיו של הסכם זה הדגיש את העובדה, שהבחירה הישירה של ראש הממשלה אינה מונעת מיקוח פוליטי בלתי ראוי.

העסקה עם שתי מפלגות הלוויין של הליכוד היתה סימפטום לחולאים חדשים. מפלגת העבודה קיבלה בבחירות 34 מושבים, והליכוד 22, לעומת 44 ו32- בבחירות 92'. כך הפכה מערכת המפלגות בישראל למפוצלת כפי שלא היתה מעולם. מעולם בהיסטוריה הפוליטית של ישראל לא היה למפלגה זוכה ייצוג כה קטן בכנסת כפי שהיה לליכוד שזכה ב1996-. יתר על כן, סכום המושבים בהם זכו שתי המפלגות הגדולות יחד היה גם הוא קטן באופן יוצא דופן. רק בימיה המוקדמים ביותר של המדינה, בבחירות 1949 ואלו שנערכו בשנות החמישים המוקדמות, ניתן למצוא מצב דומה, כאשר שתי המפלגות הגדולות קיבלו מספר כה מועט מהקולות של כלל ציבור הבוחרים.

כוח המיקוח שמפלגות סקטוריאליות קטנות ובינוניות יכלו להפעיל בהרכבת הקואליציה גדול עתה לפחות כפי שהיה בעבר, אם לא גדול יותר. גרוע מכך, ההסכם הקואליציוני יוצר מצב תמידי של משא-ומתן במהלך תקופת שלטונה של הממשלה, כאשר נושאים חדשים מאיימים על יציבותה של הקואליציה. הוכח כי ראש הממשלה נאלץ להשקיע מאמצים רבים בפיוס שותפיו לקואליציה, גם במונחים של התקציב הלאומי.

מבחינה כמותית, מורכבת הכנסת ממפלגות קטנות ובינוניות רבות יותר מבעבר, למעלה ממחצית חברי בית הנבחרים.  זוהי הכנסת המפולגת ביותר שהיתה לישראל מעולם. המצב הזה נוצר מהפרדת הבחירה בין המפלגה והמועמד לראשות הממשלה. כך נוצר מתח הולך וגובר בין  אינטרסים לאומיים לאינטרסים מפלגתיים. המערכת הקודמת - עם פתק הצבעה יחיד - הגבילה את עניינם העיקרי של הבוחרים לנושאים ולאינטרסים לאומיים; כעת הפכו אלה לבני ערובה לאינטרסים כיתתיים צרים.

בכנסת הקודמת, שנבחרה באמצעות השיטה הישנה של פתק הצבעה יחיד, הובילה מפלגת העבודה את הקואליציה, והסתמכה על 61 חברים משלוש מפלגות. בכנסת הנוכחית הקואליציה בת 68 חברים, והיא מורכבת משמונה מפלגות. הקואליציה נכשלה כבר במבחנה הראשון כאשר, בפעם הראשונה בהיסטוריה של הכנסת, נכפה על ראש הממשלה לבצע ויתורים נוספים לכמה משותפיו לקואליציה, כאשר חוק התקציב הלאומי של שנת 1997 הובא להצבעה בקריאה ראשונה. ראוי להזכיר, שעל-פי חוק הבחירה הישירה, כשלון בהעברת חוק התקציב הלאומי מוביל לבחירות חדשות.

שישה חודשים לאחר הבחירות נראה, כי הרשות המחוקקת של ישראל סובלת מפיחות במעמדה כמקור הלגיטימיות והסמכות היחיד לפעולותיה של הרשות המבצעת. הדימוי שנוצר עקב  שיטת הבחירות החדשה מבחין בין פעולותיה של הכנסת לאלו של הממשלה; המציאות אינה מספקת כל הוכחה מוסדית להנחה זו. לראש הממשלה הנבחר יש לכאורה סמכויות ביצועיות אוטונומיות. הוא שואף על כן לקחת לעצמו את כל הקרדיט על הצלחות, במקום לחלוק אותן עם מפלגתו. עם זאת, ראש הממשלה בישראל הוא גם חבר-כנסת ומספר אחת ברשימת מפלגתו. ככזה, למרות שנבחר בצורה ישירה, הוא תלוי בקואליציה מבחינה תפקודית הרבה יותר מאשר היה במערכת נשיאותית. מאחר שהמשטר החדש לא אימץ צורה של דמוקרטיה נשיאותית אמיתית, זרועות השלטון אינן נפרדות זו מזו בצורה ברורה וחד-משמעית.

המציאות הפוליטית החדשה גרמה לירידה משמעותית במוטיבציה הפוליטית של חברי-הכנסת היושבים בקואליציה לשתף פעולה עם מנהיגיהם הפוליטיים. התמריצים הפוליטיים פועלים אפילו בכיוון ההפוך. לפיכך התגלו בדיונים שנערכו בכנסת בנושא תקציב 1997 סימנים רבים של התנגדות תוך-קואליציונית לראש הממשלה, כאשר מספר חסר-תקדים של חברי קואליציה הצהירו כי הם מתנגדים לכוונת הממשלה לבצע קיצוצים בתקציב המוצע. על-פי דוגמה זו ואחרות ניתן להניח בבטחה, כי מערכת הממשל החדשה מגבירה את ניגוד האינטרסים בין אלה שנבחרו לנהל את הרשות המבצעת לבין אלה שמשרתים כנציגים בכנסת, ונאמנותם נתונה למפלגתם ולמצעה.  בעתיד, בעיקר בהעדר חוקה שתגדיר אמצעי בלימה ואיזון, גורם זה וגורמים אחרים עלולים להצביע על סכנות של שיתוק או חוסר יציבות ממשלית.

בנוסף, ניתן להניח כי ממשלות במערכת החדשה, כמו אלו שקדמו להן במערכת הקודמת, יצטרכו להסתמך על הצלחה בהצבעות אי-אמון שתיזום האופוזיציה, ויהיו תלויות בשיתוף פעולה של הכנסת כדי ליישם מדיניות לאומית. ראש הממשלה והקבינט שלו כבר עומדים כיום בפני קשיים הולכים וגוברים בהשגת תמיכה קואליציונית יציבה ליישום מדיניות לאומית. חוקרים ומשקיפים פוליטיים טוענים, כי הקואליציות בכנסת ייאלצו להסתמך על הסדרים אד-הוק, משום שלמנהיגי הסיעות והמפלגות בכנסת חסר הכוח הפוליטי הדרוש להבטחת תמיכתם של חברי הסיעות באמצעות הסדרים עם ראש הממשלה הנבחר.

ההתנקשות בחיי ראש הממשלה יצחק רבין היתה נסיון לשנות את כיוונה של הפוליטיקה על-ידי סילוקו של המנהיג הנבחר של האומה. במסגרת מערכת הממשל הקודמת נכשל המתנקש, משום שמערכת זו אפשרה חילוף הנהגה חלק וחסר תקלות, שהיה כה חיוני בשיאה של הטראומה. אילו היה קיים באותו זמן בישראל החוק החדש לבחירה ישירה של ראש הממשלה, היא היתה מוצאת את עצמה במרכזו של מסע בחירות אכזרי, שישים יום לאחר ההתנקשות.

2. הרשות המבצעת, הסקטור הממשלתי והממשל

סדר היום הלאומי בישראל דורש מנגנוני משילות המאפשרים כושר ביצוע, יכולת תגובה מהירה, גמישות ויצירתיות. הנבחרים, ראש הממשלה והקבינט שלו, זקוקים לשירות מדינה אמין ויעיל. אלא שמנגנוני המשילות בישראל פועלים עדיין  בהתאם לנורמות משנות החמישים. מדובר במנגנונים של מערכת ריכוזית מאוד, לא גמישה ובירוקרטית יתר על המידה.

אופיו של התקציב הלאומי מהווה דוגמה לתפקוד מיושן זה. ב22- מדינות לפחות שונה בסיס התקציב כך שיציב מטרות תקציביות; כלומר, תקציב מבוסס תפוקה, אשר מעודד תמריצים כספיים. בישראל התקציב עדיין מבוסס על הסטטוס-קוו הקיים, משמע, על תשומות. ברוב המדינות המערביות מספר פריטי התקציב צומצם, כדי לאפשר גמישות מקסימלית, והוא עומד כיום על מספרים בני שלוש ספרות (בשוודיה ובדנמרק 700 פריטים, בהולנד 900, בבלגיה 500).   ב- 1992 היו לישראל יותר מ10,000- פריטים בתקציב. בעקבות המלצות קונקרטיות של המכון הישראלי לדמוקרטיה, החלה הממשלה, ב1993-, לצמצם מספר זה. ב1996- היו בתקציב כ7,000- פריטים, עדיין הרבה מדי לעומת דמוקרטיות מתקדמות אחרות.

רוב סמכויות הניהול הכספי בישראל מרוכזות ביישות אחת - משרד האוצר. אגף התקציב במשרד אחראי לבדו על התכנון, ההכנה והפיקוח על התקציב של כל משרדי הממשלה וסוכנויותיה. התקציב נעדר שקיפות, ולכל משרד ומשרד יש שליטה ובקרה מועטה על צרכיו. באופן דומה, מבחינת הניהול הנמשך של התקציב ויישום המדיניות,  התלות במשרד האוצר  כמעט מוחלטת.

ניהול כוח האדם מציג מצב דומה. משרדו של נציב שירות המדינה, שהועבר לאחר הבחירות האחרונות ממשרד האוצר למשרד ראש הממשלה, אחראי לכל נושא גיוס כוח אדם והפיטורים, כאשר לשרים עצמם, למנכ"לים   או לכל אדם אחר יש מעט מאוד השפעה בנושא זה. גם החשבונאות והפיקוח על המשכורות נעדרים גמישות; שניהם מנוהלים, עבור המערכת הממשלתית כולה, על-ידי משרדים הנמצאים במסגרת משרד האוצר.

במסגרת הבירוקרטיה הממשלתית הקיימת, מרוכזות הסמכויות הניהוליות בידיהם של מעטים מאוד, בעוד שתחומי האחריות פוזרו בין כל רמות משרדי הממשלה. האחראים על יישום המדיניות חסרים את הסמכות הדרושה, ואילו השרים, קובעי המדיניות, הם בעלי הסמכות בתחומים שאינם מוגדרים באופן ברור. מערכת ריכוזית זו מחלישה את היעילות של הממשל ואת הדרוש לו לקיומה של מנהיגות יוזמת, מוטיבציה, גמישות ומתן שירות לציבור. וכך,  ערכי יסוד כגון אחריות, סמכות, יכולת תגובה ונשיאה באחריות נשארים ריקים מתוכן וחסרי משמעות במגזר השלטוני והציבורי.

 

3. הרשות השופטת מול הרשות המחוקקת והרשות המבצעת

כל דיון בנוגע לרשות השופטת בישראל צריך להתחיל באזכורם של שני גורמים. ראשית, בדמוקרטיה פרלמנטרית, נושא הפרדת הרשויות והיחסים שביניהן שונה מהקיים בדמוקרטיה נשיאותית.  שנית, בישראל אין חוקה מבוססת ומוצקה. ב1949-  אימצה ישראל את התהליך של חקיקת חוקי יסוד כאלטרנטיבה ליצירת חוקה.   במשך יותר מארבעים שנה נחקקו תריסר חוקים בעלי מעמד מיוחד, אולם התהליך לא יושלם עד אשר מגילת הזכויות החלקית תורחב, ואמצעי הבחינה השיפוטית לגבי חוקתיותם של החוקים יוגדרו באופן חוקתי.

בשנים האחרונות חלו שינויים בקשר שבין הרשות השופטת לשתי רשויות השלטון האחרות. מקורם בחקיקה של שני חוקי יסוד ב1992-, בתחום מגילת הזכויות, ובאופיו האקטיבי (יש הטוענים ההיפר-אקטיבי) של בית-המשפט העליון הנוכחי. במהותם, גם חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, וגם חוק יסוד: חופש העיסוק, מרמזים, כי המסגרת הנורמטיבית של הדמוקרטיה הישראלית מסתמכת על העקרונות והערכים של דמוקרטיה ליברלית. שני החוקים כוללים סעיפים בעלי השלכות מרחיקות לכת על הפרדת הרשויות, בין הרשות המחוקקת לרשות השופטת. בחקיקת שני חוקי יסוד אלה, העבירה הרשות המחוקקת, בפועל, לרשות השופטת את הסמכות לבטל חקיקה "נורמלית" אשר מסכנת זכויות, כולל אלו הכלולות בחוקי היסוד. זאת, מבלי לקבוע מפורשות כי בית-המשפט הוא הסמכות לבחינה שיפוטית.

כתוצאה משינוי זה, הפכו  היסודות הרעועים והשבריריים של הדמוקרטיה הישראלית לפגיעים עוד יותר. האם ויתרה הכנסת על מעמדה כבסיס המשולש של שלוש רשויות השלטון? האם השיג בית-המשפט העליון את הסמכויות הדרושות לו על מנת לייצג או לגלם את מה שמונח במסגרת הדמוקרטיה הפרלמנטרית על כתפי בית הנבחרים?

שני חוקי היסוד שנחקקו ב1992- מכילים סעיף פותח אשר עורר חילוקי דעות, בלבול וחוסר ודאות, סעיף המגדיר את מדינת ישראל כיהודית ודמוקרטית. גם ערכי היהדות וגם ערכי הדמוקרטיה נחשבו לשני המקורות כנורמות וכערכים המעצבים את עצם מהותה של הדמוקרטיה הישראלית. ואולם, בטרם הסתיים הדיון הציבורי שמקומו בית הנבחרים בסוגיה, נתנה הרשות המחוקקת לרשות השופטת את הסמכות לקבוע מה האיזון הנכון בין הערכים היהודיים לערכים הדמוקרטיים. עד לחקיקה זו, הקונצנזוס היה כי איזון זה צריך להיות חלק ממשא ומתן מתמשך, גם אם קשה, בין המגזרים המפולגים של החברה הישראלית, וכי יש להגיע לפשרות דרך אמנות חברתיות או באמצעות חקיקה פרלמנטרית.  בעקבות החקיקה החדשה, התגלעו מחלוקות בנוגע לשאלה באיזו מידה אכן השיג בית-המשפט העליון את הכוח והסמכות להחליט בנושאים רעיוניים ונושאים טעוני ערכים בתחומים כה רגישים וכה שנויים במחלוקת.

יש להניח כי נושא זה יישאר פתוח עד אשר תהליך חוק יסוד: החקיקה, יקבע את האופי הסופי של הבחינה השיפוטית; כלומר, מי תהיה היישות אשר תקבע את חוקתיותם של חוקים בישראל. נשיא בית-המשפט העליון תומך במודל האמריקני. אסכולה אחרת טוענת כי בחברה שסועה כמו ישראל, צריכים עימותים בסיסיים להישאר במסגרת התחום הציבורי ובכנסת, אחרת ייפגעו עוד יותר ההסדרים הפוליטיים והחברתיים בישראל.

העברה של החלטות הנוגעות למחלוקות נורמטיביות ואידיאולוגיות מהרשות המחוקקת לרשות השופטת יוצרת  סכנה, כי בתי-המשפט ינקטו עמדה בעימותים פוליטיים, ויפסקו בעניינים שהם כיום בלתי ניתנים לפתרון, ודאי לא פתרון שיפוטי. תהליך כזה אף עלול להזיק למעמדם הבלתי משוחד של בתי-המשפט, ובעיקר לשיעור-הקומה של בתי-המשפט כפי שהוא נתפס בעיני הציבור. ואולם, בעוד המודל האמריקני של בחינה שיפוטית השפיע על הדיון הציבורי בנושא זה, לא נשקלו באופן רציני האלטרנטיבות,   כולל המודלים האירופים. בעיקר לא נשקל כראוי המודל שבו ליישות חוקתית נפרדת (בית-משפט או מועצה מיוחדת) יש סמכות בלעדית לקביעת חוקתיותם של חוקים. גופים כאלה משקפים, בהרכבם, את ההרכב החברתי, התרבותי והפוליטי של מדינותיהם.

בית-המשפט העליון, המשמש כבית-המשפט הגבוה לצדק, ניסה להרחיב את תחומי אחריותו להגנה על האזרח הפרטי וזכויותיו מפני שרירות הרשויות השלטוניות.  בשנים האחרונות הגדיר בית-המשפט את חובותיו כמגן שלטון החוק באופן כללי, והוא פועל בהתאם. התרחבות הבחינה השיפוטית כלפי הרשות המבצעת הושגה בזמן שבו בתי-המשפט נהנים מתמיכה ואמון רב בקרב הציבור הישראלי. אך לסמכויות מורחבות של בית-המשפט העליון כלפי הסמכות המבצעת עלולות להיות גם השפעות שליליות. ראשית, הן עלולות לפגוע ביעילות הממשל מבחינת קבלת החלטות וקביעת מדיניות. גם הסוכנויות הממשלתיות וגם האדמיניסטרטיביות עלולות לחוש מאוימות ולהתקשות בביצוע פעולות, אם יכפו עליהן להעריך האם החלטה כלשהי שקיבלו תעמוד במבחן בית-המשפט. סמכות היתר של בתי המשפט עלולה להשפיע על הלגיטימיות של הממשל, ולפגוע בתחושת הבטחון וההערכה העצמית ברשות המבצעת. התהליך אף עלול לערער את התפיסה הקיימת של בית-המשפט כרשות כנה, המסורה להשגת טובתו של הציבור. הרחבת סמכויות בית-המשפט עלולה להיתפס כנסיון להשגת כוח כמטרה בפני עצמה. האמון של חוגים שונים ברשות השופטת, כגון החרדים וחוגים דתיים ולאומיים מסוימים, הולך ופוחת כבר עתה.

לבסוף, היישום של חוק הבחירות לבחירה ישירה של ראש הממשלה עלול לגרום לשימוש בסמכויות  מוגזמות על-ידי בית-המשפט כלפי ראש הממשלה והרשות המבצעת. בתנאים כאלה ראש ממשלה עלול לגלות אי-רצון לקבל את תפקידו של בית-המשפט. ראש ממשלה שנבחר ישירות על-ידי העם יכול לפתוח במאבק כוחות עם בית-המשפט, כשהוא טוען כי סמכותו עולה על סמכותם של נושאי משרות ציבוריות ממונים.

 

פנים 2/ד"ר אמנון שפירא

נבות לא מת לשווא

המקרא יצר לכל אורכו דגמים ונורמות של חברה דמוקרטית, שחלקם עדיפים על דגמי הדמוקרטיה המערבית. המלך נבחר בידי נתיניו והיה כפוף לחוקיהם, הנביא היווה אופוזיציה מוסרית, ובניגוד לדמוקרטיה האתונאית יש בדמוקרטיה המקראית הפרדת רשויות

במאמר זה ברצוני לשרטט בראשי פרקים, חלקיים מאוד וקצרים, תוכנו של חיבור מפורט יותר, העומד להתפרסם בקרוב, והדן בסוגיה האם יש במקרא רכיבים בעלי אופי דמוקרטי.  נראה כי ישנן אסמכתות לתזה, כי המקרא מכיל יסודות, ארגוניים וערכיים, המעידים על תשתית-עומק של תרבות דמוקרטית.  להנחה זו שותפים חוקרים רבים, מתחום המקרא ותרבות המזרח הקרוב הקדום בכלל.

המקרא אינו מכיר, כמובן, את צורת הממשל הדמוקרטית, ולכאורה אף שולל את העקרון הדמוקרטי. האל נתפס בו כבורא עולם, והמקרא וההלכה שואבים על פי התפיסה הדתית את סמכותם מדבר האל. כל אלה  נוגדים, לכאורה, את התפיסה הדמוקרטית כיצירה אנושית-הומניסטית, הבנויה על ההכרה בריבונות האדם. אלא שהמתח הזה אינו שונה ממתחים הקיימים בכל מערכת ערכית בחברה האנושית, מכוח הדילמות של ערכים סותרים.

פרופ' הרב עמנואל רקמן מאפיין את היהדות כ"הומניזם, שהאל עומד במרכזו" (101). כמוהו, מגיע הרב פרופ' אהרן ליכטנשטיין למסקנה כי  "נימה הומניסטית ברורה מושרשת לעומק בעולם היהדות... מעצם טבעה, נימה כזו מבליטה את ערך האדם, מעודדת פיתוח כל כוחותיו הרוחניים והאינטלקטואליים, ומתמקדת במיוחד בכושר בחירתו ושיפוטו" (22).  כך אין איש בימינו הכופר באוטונומיה האנושית של הדמוקרטיה האמריקנית, למרות שמוסדותיה ומערכת המשפט שלה מונחים על-ידי אמונתם הדתית הנוצרית, ושופטים של בית-המשפט העליון שם אף מגדירים את האומה האמריקנית   כ"אומה דתית".

הגדרת הדמוקרטיה אינה אחידה, היא דינמית ותלוית-הקשר, וכך יש לדון גם את המשטר המקראי כתהליך דינמי. פרופ' שמריהו טלמון קבע כי המשטר בישראל בכללו לא נתפס תפיסה סטטית, אלא כמנגנון שלטון מתפתח ומשתנה. כך הוא אף דין המלוכה, שצמחה בתהליך היסטורי. משמע, המלוכה לא התקבעה לעד בדגם הראשון שעליו קמה בימי שאול. מוסדות ביצוע פשטו צורה ולבשו צורה (1982:6-7).

עמדה לפני התזה של פרופ' אליעזר שביד, לפיה השימוש במונח היווני "דמוקרטיה" מפנה אותנו אל הדמוקרטיה האתונאית שבימי פריקלס. זאת, למרות  שדמוקרטיה זו לא היתה אלא נחלתה של "שכבה דקה של בני חורין, המשעבדת תחתיה המוני עבדים, חסרי זכויות מדיניות ונידונים לקיום תת-אנושי" (20). לדעתו, התפתחה הדמוקרטיה, כמשטר חילוני, תוך מאבק בהשפעת הכנסיה הנוצרית, שהיתה נתונה לאופוזיציה פנימית מצד הנצרות הפרוטסטנטית והלותרנית.  כאשר באו הוגי-דעות חילוניים לבסס את עקרונות הדמוקרטיה באירופה, הם פנו אל עמים שהתחנכו על ברכי האמונה הנוצרית, ומשום כך היה עליהם להשתמש באותם מקורות עתיקים שהיו מקודשים בעיני רוב עמי אירופה ומנהיגיהם; ואלה לא יכלו להיות הכתבים הקלאסיים, אלא ה"ביבליה"  על שני חלקיה.

שביד מדגיש, שבדיונים בסוגיה המדינית עלה משקל התנ"ך על זה של הברית החדשה, "מן הטעם הפשוט, שדווקא במקרא נמצאו הסיפורים, הדרישות המוסריות ואף צורות החשיבה, המנחים מאבק רצוף על הגשמת המוסר הדתי המונותיאיסטי בחיים הארציים... ועל הגשמת הצדק החברתי... והרי הדמוקרטיה ביטאה את השאיפה להגשמה כזאת" (21).

מרבית הערכים הדמוקרטיים המקובלים לא כובדו בפועל במקרא, והופרו על-ידי השלטון כמו על-ידי החברה הישראלית.  אפשר לומר שהמקרא כולו מוקדש למאבק בלתי מתפשר של הנבואה למניעת חילולם של ערכים אלה. עם זאת, דווקא הפרת החוק והמוסר על-ידי השלטון והחברה היא שזימנה את המאבק המתמשך  למען צמצום הפער שבין החוק והמוסר הדתי לבין הגשמתם בפועל.  ההפרה היא נחלת העבר, ואילו המאבק בה הוא נכס קיים ועומד במחשבה החברתית-מוסרית של האנושות. בהכללה ניתן לומר, כי אמנם תולדות עם ישראל במקרא הם שרשרת בלתי פוסקת של כשלונות, ודווקא מהם צמחה התקווה הבלתי פוסקת, העיקשת, לעתיד טוב יותר. אחת התוצאות של כשלונות אלה היתה התקווה המשיחית, שפירנסה את חיי-חולין של המעשה, לא פחות משפירנסה את המחשבה הדתית ההגותית של עם ישראל. מכאן הטענה, כי "תיקון העולם" בביטול המונרכיות האבסולוטיות, על-ידי הקמת דמוקרטיה וביסוסה במקומן, הינה אחת מצורות ההגשמה של חלומות מקראיים, שהיו אוטופיים לזמנם, ובני-קיימא לזמננו.

המונח "דמוקרטיה פרימיטיבית" נטבע לראשונה בידי תורקילד יאקובסן, ב1947-. הוא הגדיר באמצעותו את הדמוקרטיה הקדומה במסופוטמיה, במלכות אורננשה, כ2800- לפנה"ס, השונה מהגדרת הדמוקרטיה הקלאסית "בגלל אופיה היותר פרימיטיבי: הפונקציות השונות של השלטון מצריכות מומחיות קטנה והמבנה הממסדי חלש". אחר כך יישמו חוקרים שונים את רעיון הדמוקרטיה ה"פרימיטיבית" לישראל המקראית. וולף עומד על משמעותם של מושגים מקראיים, כמו "הזקנים", "שבט", "אסיפת העיר" ועוד, שבהם הוא מוצא יסודות דמוקרטיים,  ודן בפרוצדורה הדמוקרטית, בקבלת החלטות בהסכמה כללית ועוד.  במקביל טען רוברט גורדיס כי המונחים "עדה" ו"קהל" אינם מייצגים "קהילה" אלא עם, ולמעשה "אסיפת עם", הנשענת על יסודות דמוקרטיים, וחתם את מאמרו במלים אלו:  "תנאים חדשים הובילו ליצירת מסגרות חדשות;... אבל הרוח הדמוקרטית החיובית, אשר פעלה בימים  קדומים על-ידי האסיפה הכללית, מעולם לא מתה בישראל, ובאמצעות התנ"ך, היא נכנסה למארג של הציוויליזציה המערבית."

מלך במקרא, בייחוד בראשית המלוכה, אינו עריץ התופס את השלטון בחוזקה, אלא אדם הנבחר לתפקידו זה על-ידי הנביא, בשם ה', ורק לאחר דרישתו של כלל העם. ייסוד המלוכה לא נשא בחובו בפועל שלטון יחיד מוחלט.  לפי המושג הישראלי של המלוכה, היה המלך מושל של מדינה  דמוקרטית מעיקרה, שנבחר ביד אדם. התופעה הראשונה הנחשפת לגבי המלך היא כי העם צריך ליזום אותה, או לפחות להסכים לה. להלכה ולמעשה, המלוכה הינה ברית בין המלך לעמו.

סיטואציה זו היתה נחלת המקרא, ולא היתה מוכרת במזרח הקדום. המלך במקרא היה בשר-ודם, לא אל ולא חצי-אל, ונתון היה לחולשות ולכשלונות כאחד האדם,  בעוד שבמצרים ובמסופוטמיה  זוהה  המלך בדרך כלל עם האל.

התנ"ך גם מציב מודל של "רשות מחוקקת". העם מסכים לקבל את חוק התורה הפומבי כנורמה לאומית.  מקורו אמנם אלוהי, ואינו "רשות מחוקקת" אנושית, או "אסיפה מכוננת", אבל הוא מקבילה של "הרשות המחוקקת" האנושית. עיון מקיף במקרא מעלה, כי חוק התורה אינו בא בכפיה, אלא בהליך של הסכמה וקבלה עממית רחבה, מרצון. הפילוסוף ברוך שפינוזה קובע בהקשר זה, כי "מאחר שהעברים לא העבירו את זכותם לשום איש אחר, אלא כולם ויתרו על זכותם בשווה כמו בדמוקרטיה, וקראו פה אחד 'כל אשר ידבר אלוהים' בלא שצוין בפירוש שום מתווך... הרי שיוצא מזה, כי משעת הברית הזאת כולם נשארו שווים לגמרי, והזכות לדרוש באלוהים, לקבל חוקים ולפרשם היתה לכולם בשווה, ובכלל הנהגת הממלכה היתה בידי כולם שווה בשווה" (178).

קבלת התורה וחוקיה על-ידי עם ישראל במקרא, החל במעמד הר סיני, דרך טקס הברכות והקללות, שנשא אופי משפטי של כריתת ברית בין ה' לעם ישראל, במעמד שנים-עשר השבטים,  דרך המעמד הלאומי, עם ערוב ימיו של משה רבנו ועד מעמד כריתת האמנה של עזרא שבתחילת בית שני. כל אלה  ועוד  היו במעמד פומבי של העם. בכך נקבעה נורמה לטווח ארוך, לפיה קבלת החוק צריכה להתקבל על-ידי הציבור בהסכמה, ולא ראוי כי אלוהים יכפה אותה באופן חד-צדדי.  לנורמה זאת עשויות להיות השפעות מפליגות על האופי הדמוקרטי של החברה הישראלית. ואמנם, "מגמת ה'דמוקרטיזציה' של מעמד הר סיני היא בעלת השלכות מרחיקות לכת", כפי שטוען שלו (5).

במקרא היו  מוסדות שיפוטיים מוכרים:  "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך", דברים טז.  עם זאת, בתקופה השבטית נפוץ בישראל "משפט העם", בו היתה שותפות ציבורית רחבה למעשה המשפט.  במחקר המקראי מבחינים בין "משפט העם", המזוהה עם "המשפט בשער" וצמח במסורת השבטית של בתי האב בישראל, לבין "משפט המלך", שהתבסס עם הקמת המלוכה וההיררכיה המשפטית שלה, כפי שנקבעה במערכת המשפט הממלכתית.

כך, במסורת "משפט העם" הקדומה, באה לידי ביטוי "התפיסה הדמוקרטית-שוויונית, המאפיינת את החברה השבטית הישראלית" הקדומה, והיא "מסימניה של הדמוקרטיה הקדומה בישראל", כטענת  זאב ויסמן (37,14). יהושע גרינץ מעריך כי "המשפט, התורה כפשוטה - ביסודה היא הדמוקרטיה השבטית העממית מלפני המלוכה" (29). אחד המקרים הבולטים של "משפט העם" מאופיין במשפט המוות שהוציא שאול על בנו, יונתן, בעקבות קרב מכמש, בעימותו של העם אתו, ובפדייתו את יונתן.  באירוע זה יכול היה ה"עם", דהיינו, ציבור הלוחמים, לעמוד בהתנגשות חזיתית עם המפקד הצבאי העליון, בתנאי שדה ובעת קרב, ואף להכריע את הכף נגדו. זוהי תופעה בעלת פן "דמוקרטי" במקרא, בעוד שהמציאות המודרנית לא היתה מסוגלת לשאת אותה, והיתה מחשיבה אותה פשוט כמרד.

שארל מונטסקייה ניסח לראשונה את הרעיון המדיני של "הפרדת הרשויות": המחוקקת, המבצעת והשופטת.  רעיון זה, כפי שמוכיח סטיוארט כהן, עבר   מן המקרא לכל המשטרים הדמוקרטיים בני ימינו. "המסורת המדינית היהודית... מחייבת את חלוקת העוצמה בין משרות ותפקידים חוקתיים. אין היא מסכימה לשיטת ממשל שבה מחזיקים גוף יחיד, או קבוצה מסוימת, באופן בלעדי במלוא הסמכויות של הרשות המדינית... המקרא עצמו  מצביע על כך, שסמכותו של יהושע לא היתה מקיפה כסמכותו של משה... היה עליו, שלא כמשה, להתייצב בפני אלעזר הכוהן שהחזיק באורים ותומים... דרישה זו... סימלה את המחויבות לשמירה על עקרון חלוקת העוצמה (4-2.(

בחינת העקרון של הפרדת הרשויות במקרא כ"סמכות הבולמת סמכות" מעלה, כי התגשמותו באה לידי ביטוי בהגבלת המלך בכמה תחומים.

ראשית,  החקיקה - ה' מחוקק, ואילו המלך כפוף לחוק. כך יוצא מפרשת המלך בדברים יח, לפיה המלך כפוף לתורה  בהתאם לעקרון של "עליונות החוק". זאת, בניגוד לנהוג בעולם העתיק. בממלכת חמורבי, למשל, היה המלך יוצר החוק ומעליו.

שנית,  המשפט  - המלכים הראשונים, דוד ושלמה, שימשו כשופטים, אך מאוחר יותר הוגבלו בשפיטה כמו אחאב, שהיה כפוף, ולו תיאורטית, למשפטם של זקני העיר.

שלישית,  ביחס לכהונה - בפועל, העלו המלכים קורבנות, כמו שאול, דוד  ואחרים.  עם זאת, כאשר עוזיהו  נכנס אל היכל ה' להקריב, הוא נעצר על-ידי עזריהו הכוהן. המלך "נדחף" וגורש בבושת מבית המקדש. ( דברי הימים ב' כו).

בהתאם לכלל של "סמכות הבולמת סמכות", בא רעיון הפרדת הרשויות במקרא לידי ביטוי גם בשרשרת עימותים של הנביא עם המלך,  בשעה שהאחרון הפר את החוק.  כך מתייצב שמואל מול שאול, נתן מול דוד, אליהו מול אחאב, אליהו מול אחזיהו, אחיה השילוני מול ירבעם בן נבט ועוד.

העקרון של הפרדת הרשויות לא היה מוכר בעולם העתיק, ואפילו לא בדמוקרטיה האתונאית.  פוקס קובע כי "העם האתונאי באסיפתו היה הרשות המחוקקת, המשפטית והאדמינסטרטיבית העליונה".

המונח "דמוקרטיה צבאית" נראה כמכיל סתירה פנימית. משטר צבאי-היררכי מנוגד, על פי טבעו, לדמוקרטיה.  עם זאת, שררה מציאות מורכבת כזו במקרא. טלמון מתאר את המשטר בתקופת השופטים כ"דמוקרטיה צבאית. לאמור: ללא רצונו של העם וללא תמיכתו, הרי השופט כמוהו כאפס... המדינה המקראית הדמוקרטית לא היתה מבוססת על קונסטיטוציה, אלא על איזון כוחות בין העם לבין מי שמנהיגו. כך בימי השופטים וכך המלוכה, שהיא מונרכיה שהוגבלה על-ידי הכוח הממשי של העם להוריד מלכים שלא מצאו חן בעיניו" (1980:26.(

הצבא היה מורכב מכל האזרחים מבני עשרים ועד ששים, בלי יוצא מהכלל, והנשיאים לא יכלו לשכור בכסף שום צבא זר. דבר זה, על-פי שפינוזה, היה "בעל חשיבות גדולה ביותר, שכן הנסיכים יכולים לדכא את העם רק על ידי צבא שהם משלמים את שכרו. מלבד זאת, אין לך דבר שהם מפחדים מפניו יותר כחירותם של חיילים אזרחים, שבגבורתם, עמלם ודמם שנשפך, הושגה חירות הממלכה ותהילתה;... נמצא, שאם חירותם של צבא אזרחים מרסנת את הנסיכים של ממשלת אדם, שרגילים ליטול לעצמם בלבד את כל תהילת-הנצחונות, על אחת כמה וכמה צריכה היתה לכלוא את נשיאי העברים, שחייליהם לא נלחמו לשם תהילת הנשיא אלא לשם תהילת אלוהים"  (184-183).

המקרא אינו מכיר מבנה ארגוני הקרוי אופוזיציה, אבל היתה אופוזיציה אישית-רוחנית בדמותו של הנביא שייצג, מול המלך ובמאבק אתו, את ערכי החוק והמוסר. לא ידוע על שום מוסד דומה, בתוכנו ובעוצמתו, בעולם העתיק שמחוץ לישראל, במסופוטמיה, בכנען, במצרים או ביוון.

במקרא יש דוגמאות רבות להליך של החלפת השלטון, על-ידי ה' או על-ידי הנביא. לעתים מדובר רק  באיום על השלטון, כאשר זה הסתאב. כך לגבי שאול, דוד, שלמה, רחבעם, ירבעם ורבים אחרים. אמנם, החלפת מלך חוטא או התרסה נגדו אינן עושות את השלטון לדמוקרטי , אבל אם היא חלק משיטה גלויה, קבועה ומתמשכת, יש לה מימד דמוקרטי.

קיימת במקרא גם  תופעה של מניעת פריווילגיות מהשכבה השלטת. זו הסכנה בפועל, שמפניה הזהיר שמואל את העם (שמואל א' ח). על כך הקפידו גם  אברהם ומשה, וכך היה היחס לבני אהרן. הלויים, משרתי הקודש, שלא  נחלו קרקע בארץ, היו תלויים ברצונם הטוב של ישראל בהענקת המעשרות להם (במדבר יח). הצו המקראי השוויוני הזה עומד בניגוד לנוהג המצרי, כמסופר בספר בראשית, בעת הרעב שהיה במצרים (בראשית מז).

המושא לכל זכויות היסוד, הצד השווה שבהן, הוא השמירה על כבוד האדם. חיים כהן קובע כי "'כבוד הבריות' - וחייו, חירותו ובטחונו בכלל זה;... מבין המשמעויות... השונות של המלה העברית 'כבוד'... נזכיר אחת המציינת את צלם ברייתו של האדם... את הדר אנושיותו “ (1991:513,517).

כבוד האדם הוא ערך דמוקרטי בסיסי; ועם זאת, מששינתה הדמוקרטיה המערבית את פניה והפכה מצורת שלטון כפי שהיתה במאה ה19-, לצורת חיים כמתהווה במאה הנוכחית, הפך נושא כבוד האדם לסימן ההיכר הבולט של המשטר הדמוקרטי.  השאלה שנדונה לאחרונה בהרחבה בבית-המשפט  הגבוה לצדק במדינת ישראל, אם רשאית המשטרה שלא בהסכמתם, לבצע בדיקת-חוקן בעצירים כדי לחפש שאריות סם, נעשתה לשאלה עקרונית של "כבוד האדם", כמשתמע וכמתבקש ממשטר דמוקרטי דווקא, כעולה מפסק הבג"ץ 355/79 קטלן נגד שירות בתי הסוהר.  להבדיל מאהרן ברק, שחיפש לתשובותיו אסמכתות מ"שופטים דגולים וגאוני משפט שבאומות העולם", פנה חיים כהן אל "מקורות מחצבתנו" ודלה משם "דברי חכמים להאיר עיניים ולשמח לבבות". שני השופטים כאחד הגיעו לאותה מסקנה, והיא: "עדיפה השמירה על כבוד האדם על פני סיפוק צרכים לגיטימיים של השלטת חוק וסדר".

המונח המקביל בהלכה ל"כבוד האדם" הוא "כבוד הבריות", וזה נלמד מן הכלל ש"גדול כבוד הבריות, שדוחה את לא תעשה שבתורה", ברכות יט,ע"ב. לעקרון כבוד האדם ראיות רבות במקרא ובתלמוד. בפרקי החוק של ספר דברים יש לכך  אסמכתות אחדות, כמו פרשת הלנת המת ופרשת אשה יפת תואר (פרק כא), העמידה "בחוץ" של הנושה  כדי לצמצם את בושתו, להבדיל מהנוהג בימינו, וכך בעונש מכות הניתן על-ידי השופט, בפרק כה.

לרנה קאסין, משפטן יהודי-צרפתי  שעמד בראש הוועדה של האומות המאוחדות לניסוח ההצהרה האוניברסלית בדבר זכויות האדם שאימץ הארגון ב- 1948, מייחסים את האימרה, כי הצהרה זו אינה אלא ניסוח מחודש של עשרת הדיברות. בתחום זכויות האדם אפשר להביא שתי דוגמאות מהמקרא, בבחינת בניין-אב לאחרות. האחת, פרשת כרם נבות היזרעאלי, המלמדת כי לעתים עומדת זכות הפרט - במקרה זה זכות הקניין שלו   - מול עוצמתו של המלך, ואף מנצחת.  אמנם, המלך אחאב גבר על נבות והמיתו. לאמיתו של דבר גבר הנביא על המלך, ומות נבות לא היה לריק.  בפרספקטיבה היסטורית, נבות, ועמו העקרון של זכויות הפרט, נחלו נצחון כפול. בעקבות הפרשה תועד בכתוב כי מלך ישראל כפוף לחוק, כנאמר בפרשת המלך שבספר דברים יז. העקרון המשפטי דה-פקטו שפעל כאן הוא של הפרדת הרשויות; הנביא,  בכוחו המוסרי, גבר על המלך, לאחר שהשמיע לו את תוכחתו, "הרצחת וגם ירשת", והביא את אחאב לידי חרטה. קריאת התיגר של אליהו משמשת עד היום נורמה מוסרית הראויה לחברה האנושית.

שמואל  ייבין טען כי הפרשה "משקפת את ההבדל העקרוני במהות המשטר המלוכני בין תפיסת ישראל ובין זו של עמי הסביבה. אכן בא אחאב אל ביתו לאחר סירובו של נבות "סר וזעף", אך אינו מעלה על דעתו שום תקנה לדבר. איזבל, הרגילה בשיטות המלוכה הפיניקיות, היא היא המלמדת אותו פרק בעניין זה: "אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל?"  אולם באווירת הנוהג הדמוקרטי של המלוכה הישראלית גם היא אינה יכולה לנהוג בשרירות לב גמורה, וצריכה לחפש צידוק חוקי ככסות למעשיה (1982:94-95.(

פרשה חשובה אחרת בהקשר הזה היא פרשת בנות צלפחד (במדבר כז). ממנה ניתן להסיק, כי אנשים העומדים על משמר זכויותיהם, מוצאים אוזן קשבת אצל משה;  ואף גדולה מזו: אצל אלוהים, המסכים להן ומאשר את טענתן. הפרשה מכילה את ההכרה בתבונתו של האדם, בין איש ובין אשה, וביכולת עמידתו מול השלטון ומול האלוהים.  מכאן משמעה הדמוקרטי, בהציגה את משה, מקבל התורה ומפרשה, כמי ש"נתעלמה ממנו הלכה", ומולו את היחיד מישראל ועוד אשה  שפעמים היה נראה מעמדה כמשני לעומת האיש, שדווקא הוא זכה, והתקבלה פרשנותו החוקתית למציאות החדשה. סיפורי נבות ובנות צלפחד אינם נוגעים לשום מבנה ארגוני דמוקרטי, אבל הם נוגעים היטב בטבורם של ערכים דמוקרטיים: זכויות הפרט.

יש במקרא ביטוי לערכים דמוקרטיים נוספים רבים, וביניהם עקרון זכויות המיעוט.  ליאון שלף קובע כי בהתייחסותו הראשונה לנושא של שלטון ריבוני נדרש התנ"ך דווקא לשאלה, כיצד על בני ישראל לפעול למען הזולת... הדבר נאמר מפורשות בשלושה אופנים: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (במדבר טו, 16-15).  "דברים חד-משמעיים אלה, מופלאים בתוכנם ומפתיעים בהקשרם, שכן נאמרו עוד קודם שהיתה לבני ישראל ריבונות, והם קושרים קשר הדוק ובל יינתק בין ערכי דמוקרטיה אמיתיים לערכי יהדות מוחשיים. תוקפם יפה כביום כתיבתם, ובסוגייה של זכויות האדם הם תמצית העיקר; הם, למעשה, התגלמות של מרות המשפט (25.(

יש לקבל את טענת שלף, כי היחס לזולת ולמיעוט הוא נקודת חיבור חשובה בין דמוקרטיה ליהדות, ואבן-בוחן לשתיהן; ולענייננו - בין ערכים דמוקרטיים למקרא.  ואמנם, כחמישים פעם חזרה התורה על הדרישה למשפט צדק לגר. פרופ' אפרים אורבך קובע, כי "המונח גר מציין במקרא קבוצת אנשים הנבדלת מבחינה גזעית ודתית מבעלי המקום... בני-ישראל היו גרים במצרים, ובני העמים היושבים בתוך בני ישראל מכונים אף הם גרים... הגר נחשב... כזקוק להגנה - עדות על כך האזהרות המרובות שלא לעשקו ושלא להונותו... מבחינה דתית-פולחנית נקלטו הגרים בקהל-ישראל... כל גר יכול היה לבוא בקהל-ה', היינו להתחתן בבני ישראל, רק העמונים והמואבים הוצאו מן הכלל (173-172.(

היחס השוויוני כלפי הגר בא גם לידי ביטוי כלכלי בחלוקת אדמת הארץ לשבטים. הקרקע, שחולקה באופן שוויוני לבני ישראל, חולקה בשוויון גם לגרים הגרים בארץ, ובנבואת יחזקאל, כך יהיה גם בעתיד.  אמנם, היה פער בין החוק להגשמתו, והתראות הנביאים מצביעות על כך שהדין לא כובד בפועל.  מכיוון שבחיבורנו אנו דנים בראוי יותר מאשר במצוי, ניתן לומר, כי מאבק המקרא במפירי החוק, ותביעתו לגישה שוויונית כלפי הגר, וממילא כלפי המיעוט, הוא שמצדיק את בסיסו הדמוקרטי, ולו ברמה האוטופית.

המקרא מבסס גם את עקרון המפתח של שוויון האדם. הרמב"ם קובע כי "לפיכך נברא האדם יחידי בעולם ללמד, שכל... המקיים נפש אחת בעולם, מעלין עליו  כאילו קיים עולם מלא". דברי הנביא, "הלא אב אחד לכולנו, הלא אל אחד בראנו, מדוע נבגד איש באחיו" (מלכים א' ב' 10), מסכמים יפה את תורת השוויון והחובות הנובעות ממנה: כל התנשאות של אדם על אדם אינה אלא "בגידה איש באחיו". כך ניתן לפרש את חוק השבת וחוק השמיטה כחוקים שנועדו להביא שוויון חברתי וכלכלי. אמנם, בהגדרתה של הדמוקרטיה הליברלית אין השוויון נתפס כערך דמוקרטי דווקא; אך עם זאת, למעשה, נולדו המהפכות הדמוקרטיות מתוך כוונה לתקן את העדר השוויון בין בני האדם;  כך הצרפתית "חופש, שוויון, אחווה", וכך האמריקנית "כל בני האדם נבראו שווים".

יסוד הדמוקרטיה - אומר אריסטו ב"ספר הפוליטיקה" - היא החירות; רק במשטר זה אפשר להשיגה, והיא מטרתה הגדולה של הדמוקרטיה. היינריך היינה, שהשראתו הפיוטית הגיעה לפעמים עד לידי רוח נבואה, כתב, כי יבוא יום שבו "תדבר החירות בכל אתר ואתר, ודיבורה יהיה מקראי". אבא הלל סילבר, בספרו "במה נבדלת היהדות", קבע כי "אין זה מקרה, שההתקפה על חירות האדם וזכויות האדם על ידי משטר הנאציזם... הלכה בד בבד עם התקפה עזה על המקרא ועל תורת היהדות (217 .(

במקרא, מגביל רעיון החירות את מוסד העבדות. המקרא הכיר אמנם בעבדות,  אבל סך כל התייחסותו למוסד זה מעיד, כי ביקש לצמצמו ואף לבטלו. חיים כהן קובע, כי הדין החשוב והמהפכני ביותר מדיני העבדות שבתורה הוא איסור ההסגרה: "לא תסגיר עבד אל אדניו... עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו; לא תוננו", (דברים כג). אין המדובר רק בעבד עברי, אלא ובעיקר בעבד כנעני...  כל עבד שברח מאדוניו במשמע: כל מי שנעשק או נרדה בפרך או שהתעללו בו או עינו אותו, זכאי למקלט, וכל איש בישראל חייב לתת לו מקלט. דין זה אין דומה לו במשפטי האומות, ואך בזכויות-מקלט מודרניות לא הגיעו לקרסוליו" (1988:49).

כהן קובע גם, כי הזכות לחופש הדיבור וגם הזכות לחופש הדעה מעוגנות היטב במסורת העברית... הנבואה היא אב-טיפוס של חופש הדיבור - אם נגד מלכים ושרים, אם נגד כוהנים ואנשי-דת, אם נגד נביאי-השקר ואם נגד השופטים... גורלם של נביאים גדולים היה להיאסר... ושום גורל מר לא סתם את פיהם" (1991:523.(

מתיחת ביקורת גלויה על השלטון, בכוונה להוכיחו או להחליפו, היא מתווי ההיכר הבולטים ביותר של המשטרים הדמוקרטיים בימינו;  והיא גם תו הזיהוי המבדיל בימינו בין דמוקרטיה מפותחת לבין דמוקרטיה למחצה,  ובוודאי בין דמוקרטיה לבין דיקטטורה.  בנושא זה יש לטעון, כי המקרא מרבה להעלות דברי ביקורת "חילונית" או "דתית", כלפי אדם וכלפי שמים.  תרבות ביקורת זו התפתחה מתרבות אחרת, השכיחה במקרא, זו של חופש הדעה והדיבור.

יש במקרא ביקורת  של הנביא כלפי מוסדות השלטון; של "העם" כלפי השלטון; של הנביא, או הכתוב, כלפי אישים גדולים - מלכים, שופטים או נביאים, שכשלו; של הנביא כלפי שמים. עצם קיומה של התופעה  במקרא מהווה תשתית תרבותית דמוקרטית ראשונה במעלה.  יתרה מזו, יש לטעון כי "תרבות הביקורת" התגלגלה לתרבות העולם המערבי דרך התנ"ך, שהיה המסמך התרבותי הראשון בעולם, שהעלה את גורם הביקורת כנגד נושאי משרות שלטוניות למיניהם, בשר ודם, ואפילו כנגד הקב"ה.

אריה ברטל מציין כי הביקורת לא נעצרה בישראל אצל שליטים בשר ודם; היא נמתחה גם על האלוהים בכבודו ובעצמו. אברהם ומשה, ירמיהו וחבקוק, איוב ומשוררי תהלים לא נרתעו מלהאשים גם את ה'. "העוז הפנימי שמתוכו הטיחו דברים קשים כלפי מעלה התבסס על האמונה בעליונות הצדק והמשפט, להם כפוף אף האלהים (155).

עד כאן הערות אחדות המלמדות על ניצני דמוקרטיה בישראל המקראית, השבטית ואף המלוכנית.  ניצנים, שליבלבו ופרחו, עד שהבשילו לדמוקרטיות בנות זמננו. הדיון בדמוקרטיה המקראית  מעלה כמה הערות ביקורת כלפי הדמוקרטיה המערבית, כפי שמצאה את  ביטויה בישראל המודרנית.

ראשית, המקרא עוסק ללא לאות בביקורת נוקבת על טיב המשטר האנושי, ויצר בכך נורמה, ראשונה בעולם מסוגה,  של ביקורת-עצמית מדינית ודווקא בשם הדת. לעומת זאת, הביקורת הציבורית בישראל כיום הינה אידיאולוגית מעיקרה, ומתמקדת בשאלות שעל סדר היום הפוליטי, אך אינה עוסקת כראוי בשאלות היסוד של ההשלכות השליליות של המשטר המדיני כשלעצמו על האדם, או בתביעה לצדק אישי וחברתי. היום, רשאי ראש מועצה מקומית להפקיע עשרה דונמים של אדמה פרטית, בלא תשלום של פיצויים הוגנים לבעליו. לעומת זאת, מונרך כמו אחאב המקראי לא יכול היה, על פי חוק, להפקיע חלקת שדה מנבות, לשימושו של המלך.

שנית, התורה, כמו היהדות בכלל, יצרה מערכת איזונים נאותה בין החירות לשוויון.  איזונים אלה, שהיו יפים אף בימיה הראשונים של הציונות ומדינת ישראל, הופרו בדור האחרון לרעת המערכת השוויונית שהיא, בעצם, לב-לבה של הדמוקרטיה הלא-ליברלית: פערי המשכורות בישראל כיום הם הגדולים ביותר בעולם המערבי.

במקרא מוצגת למעשה דמוקרטיה בעלת היבט חברתי. הדבר בא לביטוי בדיני התורה בסוגיות השמיטה, הפקעת הקרקע דה-פקטו, בהיקף לאומי, וכן בדיני היובל, שהם חלוקה מחדש  של קרקע הלאום, והחזרת כל האדמות לבעליהן הראשונים. בצידם קיימת הערכה עצומה לכל פרט ואדם שנברא "בצלם", יהודי כגר-תושב. כל אלה  יצרו מערכת איזונים נאותה בין היחיד לכלל, כפי שהיה למעשה בראשית הציונות בארץ. החברה הישראלית עברה בדור האחרון מהפך מחברה קולקטיביסטית, שבה ענייני הכלל היו במרכז מעייניה, ובכך ביטאה מינון ראוי בין היחיד לקולקטיב, שבו הריבון הדמוקרטי היה העם.  בשנים האחרונות הופר האיזון, ועכשיו דומה כי הריבון, שלמענו קיימת המדינה, אינו הכלל ואינו העם היהודי, אלא הפרט.

הערה אחרונה: עם כל העולה מן המאמר באתי לטעון, כי השלטון הדמוקרטי בן ימינו, ככל שהינו צורת שלטון חשובה, הטובה מכל צורות ממשל הידועות לנו בכל תולדות אנוש, איננו בעל תוקף אבסולוטי. אין הוא קיים אלא בזכות הערכים החשובים הבאים לידי ביטוי דווקא במסגרתו, ואינו תחליף להם.

המקרא, כך ניתן לטעון, אינו מצדד בשלטון אנושי, ואף מסתייג משלטון של אדם באדם, שהינו יצור חופשי. "עבדי הם, ולא עבדים לעבדים", ואין שלטון של אדם בחברו יאה לאנשים בני חורין. ייתכן שהאנרכיזם האידיאי, האוטופי, שראשיתו במקרא בגדעון ובשמואל, ואחריתו בפרודון ובטולסטוי, היה מלכתחילה הדרך הראויה לאנשים חופשיים, שאינם רוצים לקפח את חירותם יתר על הדרוש לקיומם.

ככלל, יש בחז"ל ובמידה פחותה גם במקרא אינטגרציה של ערכים,  ולא העדפה ללא תנאי של ערך אחד ויחיד על חברו. אינטגרציה זו מצריכה שיקול דעת אנושי יומיומי, לשם הבחנה בין עיקר לטפל, ובין טוב לרע.  בכפר קאסם, לפני שנות דור, עמדו חיילי צה"ל והרגו נשים, ילדים וזקנים, שירדו מן המשאיות, כי לא שמעו, גם לא יכלו לשמוע, על העוצר הידוע.  אילו חינכנו אנשים צעירים פחות לציית באופן עיוור לפקודה, ויותר להאזין לקול הלב ולקול המוסר, אולי היה נמנע אותו כשלון מצער בהיסטוריה הציונית.

נטילת ערך אחד ועשייתו לערך עליון אבסולוטי, ויהיה ערך זה המשטר הדמוקרטי מכאן או החוק הדתי בעצמו מכאן, עשויה להביא לחורבן אישי ולאומי. "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עשו לפנים משורת הדין",  (בבא מציעא, ל, ע"ב).  הערך העליון אינו הדמוקרטיה כצורת משטר, אלא המוסר והערכים העומדים בבסיסה, כשחיי אנוש, שנברא בצלם אלוהים, הם הגוברים אפילו על הערך החמור ביותר של איסור "עבודה זרה", ראה רמב"ם, הלכות רוצח, פ"ד, ה"ט; הרי תיתכן דמוקרטיה מושחתת ומלכות נאורה.  דווקא משום שחיבור זה טוען, כי ערכי הדמוקרטיה המודרנית נעוצים עמוק בתרבות היהדות בכלל, ובמקרא, כפי שעולה מבין השיטין שלו, בפרט, באתי להביע סייג בפני קבלת הדמוקרטיה כאדונים חדשים, המסיגים את רגלי המוסר והצדק.

גם דמוקרטיה נאורה נזקקת למערכת של "בלמים ואיזונים", שנועדה לשמש מגן בפני מה שכונה על-ידי הנשיא מדיסון, מאבות החוקה האמריקנית, כ"עריצות הרוב":  "הרוב הכל-יכול נראה לי הסכנה הגדולה ביותר לרפובליקות האמריקניות, ואפילו השימוש באמצעי מסוכן כדי לצמצמה, הוא טוב בעיני", (טוקוויל, 39; ראה גם סוף רש"י לשמות כג, 2, למלים: "אחרי רבים להטות").  אמור מכאן, דמוקרטיה ושמירת מצוות האל ובהן ערכי המוסר - כנוסחה לשומרי המצוות;  ודמוקרטיה ושמירת הערכים - כנוסחה לאחרים. אבל אלה גם אלה מצווים להקשיב לרחשי לבם ולקול המוסר הטבעי.

 

 

 

 

רשימה ביבליוגרפית

 

אורבך, א.א.,  הערך "גר", 173-172, אנציקלופדיה עברית, כרך יא.

ברטל, אריה,  מלכות שאול, תל-אביב 1982.

גורדיס, רוברט

Gordis, Robert, "Democratic Origins in Ancient Israel The Biblical 'Edah", 369-388, in: 1950 Alexander Marx Jubilee Volume

גרינץ, יהושע "ההנהגה האידיאלית של הציבור בהשקפה המקראית", עמ' 51-17, בתוך: איש על העדה, הכינוס השנתי למחשבת היהדות, יג, ירושלים תשל"ג.

וולף, ק.

Wolf, C.U.,Traces of primitive Democracy in Ancient Israel”, (1947), 98-108, JNES 6

ויסמן, זאב, עם ומלך במשפט המקראי, תל-אביב 1991.

טוקוויל, דה, אלכסיס, הדמוקרטיה באמריקה, מוסד ביאליק, ירושלים, 1970.

טלמון, שמריהו, "תפיסת המדינה ורעיון המלוכה בתקופת המלוכה," עמ 1980 28-17 בתוך: חברה והסטוריה, הכינוס השנתי למחשבת היהדות, ירושלים תש"מ.

טלמון, שמריהו, "האידיאולוגיה של המדינה ורעיון המלוכה", עמ' 21-5, בתוך: 982  עורך: א. מלמט, ההיסטוריה של עם ישראל, ימי המלוכה - תרבות  וחברה, ירושלים תשמ"ב.

יאקובסן, תורקילד

, "Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia",     Jacobsen Thorkild ,JNES, 2, 159-172

ייבין, שמואל, "הממלכה המפולגת: רחבעם-אחז...", 119-82, עורך: א. מלמט,  בתוך:  ההיסטוריה של עם ישראל - ימי המלוכה, היסטוריה מדינית, ירושלים תשמ"ב.

כהן, חיים, זכויות האדם במקרא ובתלמוד, הוצאת אוניברסיטה משודרת, תל-אביב  1988.

כהן, חיים, המשפט, מוסד ביאליק, ירושלים, 1991.

כהן, סטיוארט, "מושג שלושת הכתרים, מקומו במחשבה המדינית היהודית, בתוך: הסדנא על רעיון הברית והמסורת המדינית היהודית, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר-אילן 1998.

ליכטנשטיין, אהרן, "הלכה והלכים כאושיות מוסר: הרהורים מחשבתים  וחינוכיים", עמ' 24-13, בתוך: ערכים במבחן מלחמה מוסר ומלחמה בראי  היהדות, ירושלים, ללא תאריך.

פוקס, אלכסנדר, מדינה וחברה ביוון, (מחקרים בתולדות יוון הקלסית וההלניסטית), מוסד ביאליק, ירושלים 1976.

רקמן, עמנואל, היהדות של היחיד, ירושלים תשמ"ט.

שביד, אליעזר, הדמוקרטיה מול מורשת התרבות היהודית, בתוך: דמוקרטיה - גלגולו של רעיון במורשת הכללית ובמורשת היהודית, בעקבות  דברים ביום עיון ב- 22.11.1984, עמ' 32-15, הוצאת "מכון כרם".

שלו, מרדכי, יהדות והומניזם, מכון 'כרם', ירושלים תשנ"ה, 5.

שלף, ליאון, מרות המשפט ומהות המשטר על שלטון החוק, שיטת הממשל ומורשת  ישראל, פפירוס, אוניברסיטת תל-אביב, 1996.

שפינוזה, ברוך, מאמר תיאולוגי-מדיני מתורגם בידי ח. וירשובסקי, מאגנס, ירושלים תשכ"ב.

 

 

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
11/12/2018
על רקע הרצח המחריד של אימאן עווד, האישה ה 25 ...
8
11/12/2018
עדכון בנושא קיזוז יום היערכות בחופשת הקיץ
8
4/12/2018
הסתדרות המורים משתתפת היום במאבק החשוב נגד אלימות ...
8
2/12/2018
התנהלות חד צדדית של משרד החינוך
8
27/11/2018
בדיון הבהרתי כי בתחום הגנים יש לנו הרבה אתגרים, ...
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד