"העיר העברית הראשונה" או "העיר היהודית הראשונה"?
"העיר העברית הראשונה" או "העיר היהודית הראשונה"?

 

חזקי שוהם מלמד בתוכנית ללימודי פרשנות ותרבות ומשמש עמית מחקר במכון הרטמן. כרגע הוא משתייך לתוכנית ללימודים יהודיים באוניברסיטת ייל במסגרת פוסט דוקטורט  

 

תל אביב היתה המקום היחיד בארץ-ישראל שהיווה ספֵירה ציבורית יהודית שחרגה מגבולות קהילתיים לכדי ספֵירה ציבורית לאומית. ככזו, היה לה תפקיד היסטורי מכריע בהשלטתה של העברית על הישוב כולו

 

בין הרצל לאחד העם

תיאודור הרצל איננו בדיוק השם הראשון שעולה בראש כשחושבים על תחיית השפה העברית. כידוע, תחיית השפה נראתה לו בלתי מעשית, שכן "מי מאיתנו יכול לקנות כרטיס רכבת בשפה זו?". אבל היתה לו סיבה נוספת, עקרונית: בעיניו, נועדה הציונות לשלב את היהודים בעולם המערבי, ולפיכך, העדיף לאמץ  שפה מערבית, מודרנית ומוכרת כשפת הדיבור בחברה החדשה. גרמנית נראתה לו כמועמדת טבעית, אולי לאור העובדה שבשפה זו נוהלו מרבית דיוני הספֵירה הציבורית היהודית באירופה של המאה ה-19, בעיתונות ובפעילות האינטלקטואלית – כולל הקונגרסים הציוניים. בהחייאתה של שפה מתה, שאינה מוכרת בעולם המערבי, כך חשב, יש משום סכנה של בידוד תרבותי של היהודים וחזרתם, כלשונו, "אל הגטו".

את החזון של תחיית השפה נהוג בדרך כלל לקשור לזרמים אחרים בציונות, ובראשם לציונות התרבותית, מבית מדרשו של אחד העם, יריבו האידיאולוגי והאישי של הרצל. הללו ראו בפיתוח תרבות יהודית חילונית, המנהלת דיאלוג עם המסורת היהודית, יעד לא פחות ואף יותר חשוב מהשגת שליטה על שטח.

ואמנם, פעמים רבות מדי חושבים על תל אביב, "העיר העברית הראשונה", לאור חזון תרבותי זה. מדגישים את ריבוי האמנים, הסופרים והמשוררים שקבעו בעיר את ביתם והפכוה למרכז העולמי של היצירה העברית.

לעומת זאת, כאן אבקש להרחיב את הדיון ב"עבריות" לכיוון האופן שבו תפקדה העיר כספֵירה ציבורית מרכזית ביישוב היהודי בארץ-ישראל המנדטורית. אטען כי אפשר להבין את משמעותו התרבותית של המושג "עברי" עבור תל אביב המנדטורית באמצעות הרחבת מושג ה"תרבות" לכיוון המכלולים התרבותיים הארוגים לתוך חיי היומיום של חברה בכל הרמות: מזון, ביגור, דיור, אמונות דתיות ואידיאולוגיות פוליטיות, וכו', מעבר לגבולם של חיי האמנות והספרות.

לטענתי, למרות התנגדותו של הרצל לתחיית השפה העברית, אין להבין את הספֵירה הציבורית העברית שנוצרה בתל אביב ללא התייחסות רצינית למורשתו האידיאולוגית. בתוך מסגרת מושגית זו, ננסה להבין מה בעצם אמר המושג "עברי" למי שהבינו לאורו את זהותם בתקופת "המהפכה העברית". מושג המפתח לניתוח המוצע כאן הוא, לפיכך, ספֵירה ציבורית.

 

תל אביב כספֵירה ציבורית יהודית

טקסט: ההוגה החברתי בן-זמננו ירגן הברמס מגדיר ספֵירה ציבורית כספֵירה הממצעת בין חברה ומדינה. כלומר, מדובר ב"יש משותף" המאגד קבוצת אוכלוסייה מסוימת, לאו דווקא כזה המוכתב על ידי השלטון הפוליטי, אך כזה שלעולם אינו בלתי-קשור אליו. בלשון פשוטה, מדובר באתר חברתי-תרבותי שדרכו מתבצעת הבניית זהות קולקטיבית, באמצעות תקשורת קולקטיבית בין פרטים (Habermas 1994).

 אתר זה עשוי להיות וירטואלי, ולהתקיים במדיה בלבד (כמו תוכניות טלוויזיה מסוימות, אתרי אינטרנט או ספרים), אך הוא יכול להיות גם אתר גיאוגרפי של ממש, כמו כיכר, אתר זיכרון או עיר. בהקשר הלשוני, ספֵירה ציבורית כזו מורכבת למשל, מעיתונים, כרזות, שלטי רחוב, קניות (של כרטיסי רכבת למשל) ובילויים, מילות נימוס פרונטאליות (והפכן, הקללות), דיונים פוליטיים, חוקי עזר עירוניים, מופעי בידור ואירועים ציבוריים, וכמובן צריכה תרבותית (ספרות, תיאטרון, קולנוע).

המצוקה שהולידה אצל תאודור הרצל את הפנייה ללאומיות, לא היתה מצוקה פיזית אישית, ובוודאי שלא דאגה לגורלה של התרבות היהודית, אליה לא חש קירבה מיוחדת. היה זה משבר זהות שתקף את הבורגנות היהודית במרחב הציבורי הדובר-גרמנית לקראת סוף המאה ה-19. כלפי חוץ, יהודים אלו נראו והתנהגו ככל שכניהם, דיברו את שפתם, ובדרך-כלל לא ידעו כל שפה אחרת. ואולם, הספֵירה הציבורית הבורגנית הפעילה שיפוט עוין במיוחד כלפי יהודים אלו באמצעות מושג ה"אותנטיות", ושפטה את התנהגותם הגרמנית-למופת כבלתי אותנטית.

לא זו בלבד שלא האמינו באפשרות אמיתית של היהודים להיטמע, אלא שאותו פער-כביכול שבין התנהגותם החיצונית לבין "מהותם" ה"יהודית", היווה עדות מוחצת נוספת לחוסר האותנטיות הטבוע בהתנהגותם. ממילא, הוקעו היהודים כחסרי שורשים, וכבלתי כשירים לפטריוטיות.

מבקרים בוטים כמו ואגנר אף התריעו נגד ה"יודאיזציה" של הספֵירה הציבורית הגרמנית כולה. ואולם, הבעיה החמורה יותר, לפחות בוינה, עירו של הרצל, היתה שאף החוגים הליברליים, שהיו אמורים לעמוד לימין היהודים, ביקשו בנימוס ממנהיגיהם שלא להבליט בספֵירה הציבורית את "תכונותיהם היהודיות". התוצאה היתה השפלה חברתית מתמשכת, המתוארת למשל במחזהו של הרצל "הגטו החדש": יהודים התכנסו בחברת יהודים בלבד. בספֵירה הציבורית הם חששו להנכיח את עצמם כיהודים, ובהיעדר ספֵירה ציבורית יהודית מובהקת, נותר להם רק הסלון הבורגני היהודי כאתר חברתי (ראו: Aschheim 1985).

בתקופת שהותו בפאריס הקדיש הרצל מחשבה מרובה לבעיית הזהות הזו וניסה להעלות לה פתרונות שונים, המתוארים ביומניו המאלפים בכנותם ובתעוזתם האישית והאינטלקטואלית (הרצל תשנ"ח). הניתוח שלו את סוגיית הזהות היה זוכה כיום לכינוי "אקזיסטנציאליסטי". הוא סבר שהבעיה של הזהות היהודית, כפי שתוארה כאן, היא הישלטותה על ידי מבטו של האחר, הלא יהודי. כלומר, באמצעות מלכוד האותנטיות, החברה החיצונית שופטת את היהודי, ומה שלא יעשה, קיומו תמיד יהיה חסר כבוד מפני שהחברה הסובבת היא זו שמכתיבה לו גרעין מהותני של זהות.

כמו סרטר, חמישים שנה אחריו, הרצל שם לב שבספֵירה הפרטית שלהם אין ליהודים כל בעיית זהות מפני שלשם מבטו של האחר אינו מגיע (ראו: סרטר 1978, עמ' 58). מכאן הדרך היתה קצרה לפתרון הבא, שהפתיע את הרצל עצמו בפשטותו המושגית ובתעוזתו האינטלקטואלית (הרצל ידע כה מעט על היהודים, שהופתע לגלות שכמה יהודים חשבו על זה לפניו): יש ליצור ספֵירה ציבורית שבה יחיו יהודים בלבד, ולא יישלטו על ידי מבטו של האחר (ראו בעיקר: Kornberg 1993; שוהם 2008).

יריביו ומבקריו של הרצל, ואחד העם בראשם, ורבים מחוקריו עד היום, מנו את הרצל על "בורותו בנושאים יהודיים", ועל חוסר האכפתיות שלו בנוגע לתכני התרבות החדשה. ואולם, מטרתו של הרצל היתה להרחיב את מנעד הזהויות הצר שהתאפשר ליהודים במרחב הדובר-גרמנית בגלל "מלכוד האותנטיות". באופן זה יתאפשר ליהודים להיות מי שהם רוצים, לעשות מה שהם רוצים – סוחרי בורסה, מדינאים, רבנים, או רופאים – ולהישאר יהודים, תוך הרחבה משמעותית בטווח הבחירה באשר לתכנים שהם יוצקים לתוך "יהודיוּתם".

ספֵירה ציבורית מעין זו אכן התקיימה בתל אביב, שהיתה התגשמות חזונו של הרצל מבחינת האופנים החדשים שבהם הגדירה את הזהות היהודית – לאו דווקא מפני שנקראה על שם תרגומו העברי של סוקולוב לאלטנוילנד, אלא מפני שהיתה עיר של יהודים בלבד. כידוע, גבולות העיר הותוו באופן שתכלול יהודים בלבד ותותיר בחוץ את כל האחרים – ערבים כמו-גם מתיישבים אירופאים (ביגר תשמ"ד).

 ואולם, חשיבותה כעיר יהודית נגזרת בעיקר מכך שהיה זה המקום היחיד לתקופתו, והראשון בעולם המודרני, שבו נוצרה חברה יהודית מרובדת, המורכבת מ"שוטרים, נושאי מכתבים, חברי העירייה, פועלי ניקיון, נהגי אבטובוסים, פועלים שחורים, מורים, בנאים, מנקי רחובות - כולם, בלי יוצא מן הכלל, יהודים" (עזריהו 2005, עמ' 79, הערה 3).

ואולם דווקא בתל אביב, העיר היהודית, התפתחה תרבות שמאפייניה – למעט השפה אליה נשוב מיד – הינם קוסמופוליטיים לגמרי (כולל "הסגנון הבינלאומי" שהפך את העיר ל"אתר מורשת עולמי"). דווקא השחרור מהמבט של האחר אפשר ליהודים להשתחרר מהזיהוי המעיק של חיי היומיום שלהם עם היהדות, ולאמץ מוטיבים תרבותיים "לא יהודיים" ככל העולה על רוחם. רק העיר המערבית, הרב-תרבותית והמרובדת-חברתית, יכולה לספק מנעד רחב של זהויות, שכולן יוכלו להיכלל במסגרת היהודית בלי לציית לתכתיבים חיצוניים המעמידים קריטריונים ברורים בנוגע לשאלת "מהו יהודי".

במילים אחרות, התרבות העירונית מנוגדת מטבעה לטהרנות תרבותית מכל סוג שהוא, העושה מאמצים תמידיים להבחין בין מה שהוא "יהודי" במקורו (ומושג המקור – האותנטיות, משחק כאן תפקיד מרכזי) ומה שאיננו מקורי, "חיקוי" וכדומה. כזו היתה, למשל, הציונות התרבותית, שברוח חזונו של אחד העם דיברה על תרבות "מקורית". לכן נהגה (וכך עושים ממשיכיה עד היום) לגנות את חוסר המקוריות שביבוא האוטומטי של אופנות תרבותיות מהעולם הגדול לעיר (ראו: זעירא 2002).

בעיר היהודית אין כל הד לשאלתו של הרב שך "במה אתם יהודים?". בעיר היהודית, יהודי הוא כל מה שיהודים עושים.

 

 

למה עברית?

טקסט: לקיומה של ספֵירה ציבורית מעין זו נחוצה שפה משותפת. ללא שפה כזו, השינויים המואצים והתמידיים במרחב העירוני עלולים להקשות על ההיקשרות למקום, לפורר את תודעתם של תושביו, ולערער על זהותם המשותפת. לתיאור תהליך השלטתה של העברית על תל אביב ניתן להעלות שני ניסוחים אלטרנטיביים:

1.        ניסוח "מלמטה": כדי שהעיר אכן תהיה "עיר יהודית", נאלצה האליטה הפוליטית והאינטלקטואלית למצוא שפה משותפת להמוני המהגרים, שכידוע, הגיעו לאו דווקא ממניעים ציוניים, ולהפעיל "הנדסה תרבותית".

2.        "מלמטה": המהגרים הגיעו מלכתחילה במטרה להיות שותפים בספֵירה ציבורית יהודית, ולפיכך אחת מהשפות היתה מוכרחה להפוך לשפה שלטת במרחב הציבורי, בתהליך של ברירה טבעית.

בדרך-כלל מתנהל הדיון במונחי הניסוח הראשון, ולפיכך השלטת השפה מוצגת כתוצאה של האידיאולוגיה הפרו-עברית של הציונות התרבותית, בעוד המוני המהגרים מוצגים כ"אבק אדם" שנאלץ בעל כורחו לקבל את תכתיביה. לעומת זאת, אנסה כעת להאיר במעט את התהליך במונחי הניסוח השני.

בספר "לשון בימי מהפכה", מבחין חוקר השפה והספרות בנימין הרשב בין תחיית השפה במובנה האינטלקטואלי – תהליך שהיה בעיצומו כבר בספרות המשכילית של המאה ה-19, זמן רב לפני הפצעת הציונות, לבין תחיית השפה כשפה מדוברת, הארוגה בתוך מה שהוא מכנה "הרשת החברתית" של חיי היומיום.

בקנה מידה לאומי, התרחש תהליך זה רק לאחר מלחמת העולם הראשונה. קודם לכן היו בעיקר הטפות רבות למען דיבור בשפה העברית, שנישאו באספות ציבוריות שברובן התנהלו ביידיש או ברוסית. רק מתחילת השלטון הבריטי החלה הגירה של מסת אוכלוסייה לארץ-ישראל, ואז נוצרה רשת חברתית עברית של ממש והתחילו "לקנות כרטיס רכבת" בעברית. הרושם המוטעה שלנו על תקופת "העלייה השנייה" נובע מכך שהם כתבו ספרות ויצרו עיתונות בעברית; אולם הם לא דיברו בה בחיי היומיום ולא קנו בה כרטיס רכבת (הרשב 2008).

מטבע הדברים, היסטוריונים של השפה מתקשים לשחזר באופן מדויק את תהליך העברת הבכורה משפות אחרות לשפה העברית בחיי היומיום של היישוב. רבים מזכירים את קיומן של קבוצות אידיאולוגיות קטנות וקשוחות, שהתעקשו לדבר עברית למרות "חוסר הטבעיות" שבדבר, ובכך פרצו את הדרך להמונים שבאו בעקבותיהם. ואולם, כיצד נחשפו אותם המונים לשפה העברית? האם די היה בלחץ האידיאולוגי מצד קבוצות אוונגרד לדבר עברית?

הרשב עצמו מזכיר את תל אביב כפקטור מרכזי בתחיית השפה העברית הדבוּרה, אולם קשה לשחזר כיצד בדיוק הושלטה העברית על חיי היומיום בעיר. אני מבקש לטעון כי תהליך דרמטי זה התרחש בד בבד עם צמיחתה הדרמטית לא פחות של תל אביב כספֵירה ציבורית עירונית.

 

תל אביב – קודם יהודית, אחר כך עברית

טקסט: השנים שבין מלחמות העולם היו שנות צמיחה מהירה ביותר של העיר. בשנים אלו גדלה אוכלוסיית העיר באלפי אחוזים, מכאלפיים לאחר מלחמת העולם הראשונה, עד ליותר מארבעים אלף בסוף העשור, ועד לכ-160,000 ערב מלחמת העולם השנייה – יותר משליש מכלל האוכלוסייה היהודית בארץ. גידול זה היה אחד המהירים ביותר בעולם בתקופה זו (שביט וביגר 2001, עמ' 93).

העיר צמחה בקצב כה מהיר מפני שאליה פנו מרבית המהגרים היהודיים, שביקשו לגור במרחב שיעמוד בשני קריטריונים: א. עירוני. ב. יהודי. הערים הגדולות האחרות, ירושלים וחיפה, היו מעורבות-אוכלוסין; ואילו צורות ההתיישבות היהודיות האחרות לא הציעו את האפשרויות הכלכליות והתרבותיות שאחריהן תרו המהגרים – שמרביתם היו בורגנים ונשארו כאלו.

מסיבות שונות, רובן אידיאולוגיות, התנגדו המוסדות המיישבים לייסוד ערים יהודיות חדשות, ולכן נשאב אחוז עצום מהמהגרים היהודים לתל אביב (ראו: Cohen 1977). גם יישובים שנוסדו בסביבתה של העיר כיישובים כפריים – רמת-גן, גבעתיים, בני ברק, בית וגן (שאחר כך הפכה לבת-ים), וכן פתח-תקווה הוותיקה, עברו תהליך מהיר ביותר של עיור. במידה רבה, נסיבות אלו אחראיות לפרישת האוכלוסייה המשונה בישראל של היום.

במובן הזה, תל אביב היוותה פרויקט ציוני, דהיינו: עיר קפיטליסטית ומודרנית לכל דבר, אבל שכל תושביה יהודים וביקשו להתגורר, לקנות ולעבוד בסביבה יהודית. כדי לשמור על העיר כ"יש משותף" יהודי, עלה מיד הצורך בשפה שבה יתַקשרו ביניהם המוני המהגרים, שבאו ממקומות שונים בעולם, דיברו, קראו וכתבו בשפות-אם שונות, שאף אחת מהן לא היתה עברית. תיאורטית, זה יכול היה להיות גרמנית, יידיש, רוסית, ערבית, אנגלית, או כל שפה אחרת. ואולם, מספר גורמים היטו את הכף לטובת העברית כלשון חיי היומיום של הספֵירה הציבורית:

עיתונות היא מרכיב חשוב ביותר בספֵירה ציבורית מודרנית. העיתונים היהודיים פעלו בתל אביב כבר מראשית שנות העשרים (למעט "דאר היום" שנשאר בירושלים). נכון שהעיתונים העבריים נוסדו ככאלו מסיבות אידיאולוגיות, אולם בתל אביב פעלו עיתונים רבים נוספים, בכל שפה שבה היתה קהילת מהגרים גדולה. אם רבים מהמהגרים האלו קנו וקראו את העיתונים העבריים, היה זה בעיקר מפני שרצו להיות בעניינים ולהיות שותפים בספֵירה הציבורית, זו שמעבר לקהילת המוצא שלהם. עיתונים אלו הפכו להיות הגדולים והנמכרים ביותר מפני שפנו לכלל הציבור היהודי.

דוגמה אחרת היא מופעי בידור שהתקיימו בשפה העברית. אין מדובר רק בקברטים סאטיריים של התיאטראות העבריים, שמצאו קהל גדול בהרבה מאשר מופעים דומים בשפות האם של מרבית תושבי תל אביב המנדטורית, כמו יידיש, פולנית או רוסית. הכוונה היא גם להופעות שהתקיימו במועדונים "זולים" וניסו לפנות לקהל שלא התעניין בתרבות גבוהה.

הנקודה המעניינת היא שאף בתקופת פריחתם של המופעים האלו, בזמן שמספר עצום של חיילים בריטיים הוצבו בעיר, התקיימו רובם הגדול בעברית, שפה שמרבית הקהל הפוטנציאלי לא הבין. וזאת, בזמן שמארגני המופעים הואשמו על ידי האליטה האינטלקטואלית בהשחתת התרבות העברית החדשה, ובכל זאת השתמשו בעברית כברירת מחדל (שביט וביגר 2007).

שלטי רחוב, כרזות ופרסומים מטעם בתי עסק וגורמים מסחריים הם דוגמה נוספת. אמנם, הופעל לחץ עצום מצד העירייה וגורמים בחברה האזרחית, כולל איומים בחרם צרכנים, על מי שפרסמו את מרכולתם בשפה זרה – לחץ שהשתלב בקמפיין המאסיבי "למען תוצרת הארץ". ואולם לחץ זה לא היה אפקטיבי: עסקיהם של מי שפרסמו בשפות זרות (ומי שייבאו מוצרים מחו"ל), שגשגו בדיוק כמו עסקי מתחריהם.

ובכל זאת, הרוב העדיפו לפרסם בשפה העברית, מהסיבה הפשוטה שכך הגיעו ליותר לקוחות. גם אלו שמיתגו את עצמם בשמות זרים – בעיקר צרפתיים או אנגלוסקסיים, שהיו אמורים למתג יוקרה ואיכות, עשו זאת בשפה העברית, באמצעות העיתונות העברית או כרזות רחוב עבריות. מי שהיה מפרסם רק באחת משפות האם של המהגרים, אפילו ביידיש, היה מפספס פלחי שוק רחבים ממגזרים אחרים של חברת המהגרים.

בדברים אלו אין כדי להכחיש את כוחה של האידיאולוגיה הציונית, שהכתיבה למשל את החלטתה של עיריית תל אביב לנהל את דיוניה ותכתובותיה בעברית. לעתים החזירו פקידי העירייה מכתבים בשפות אחרות לשולחיהם, ללא טיפול, בליווי הדרישה: "נא לכתוב אלינו בשפתנו".

אמנם, מדיניות האכיפה של העירייה בעניין זה היתה רחוקה מלהיות אחידה, ואחד הפקטורים המעניינים בה היה זהות השפה הזרה: ליידיש ולפולנית בשנות ה-20 ולגרמנית בשנות ה-30 לא התייחסו באותו האופן כמו לאנגלית ולרוסית (לערבית כלל לא התייחסו כאלטרנטיבה).

ואולם, במבט לאחור נראה כי גם להחלטה זו של העירייה, למרות מקורותיה האידיאולוגיים, היה בסיס פרקטי לא פחות מאשר אידיאולוגי. כרזות רחוב המנוסחות בעברית יכלו לתַקשר למספר הרב ביותר של התושבים את ההודעות וההוראות של העירייה.

עיון במסמכים פנימיים של העירייה המאוחסנים בארכיונה, מראה כי פעמים רבות הוגשו תוכניות ונערכו דיונים בשפות זרות, למשל כאשר העירייה ביקשה להיעזר בשירותי מומחים והבליגה על כבודה של העברית. הפונקציה העברית היתה חשובה לעירייה בעיקר לצורכי תקשורת בספֵירה הציבורית.

כמו-כן, אין להתעלם מתפקידם של ארגונים וולונטריים כמו "גדוד מגיני השפה" שפעלו לטובת השלטתה, הפגינו נגד הקרנת סרטים בשפות זרות (שוב, בעיקר ביידיש, ואחרי 1933 בגרמנית), ומדי פעם הציקו למי שדיברו בהן ברחוב, תוך הפעלת אלימות מילולית, שלעתים גלשה אף לאלימות פיזית (ראו למשל: הלמן 2007, עמ' 230-223).

תיאור הדינמיקה של השתלטות השפה על הספֵירה הציבורית "מלמטה" אינו מכוון לזלזול בתחושת החרדה לגורל השפה העברית, או לחוכמה-דטרמיניסטית-שלאחר-מעשה, לפיה העברית היתה מנצחת במאבק הזה בכל מקרה. אינני מתיימר לדעת "מה היה קורה אילו" לא היה הלחץ האידיאולוגי - והתוצאות היו בהחלט עשויות להיות שונות.

טענתי היא שונה: תל אביב היא עיר עברית לא בגלל מטען חשוב שיש לשפה הזו, או בגלל שיש בה משהו מהותי לעם היהודי ולתרבותו. היא עיר עברית מפני שזו היא השפה שבהצטלבות זמן-מקום מסוימת (תל אביב, תחילת שנות ה-20) נמצאה בעמדת זינוק טובה יותר לכבוש את הספֵירה הציבורית היהודית שהתגבשה בעיר. ההישג הציוני איננו בתחיית השפה, תהליך שכפי שכותב הרשב, יכול להתרחש בקלות ברגע שהשפה מרושתת בתוך הרשת החברתית, והיא מפתחת מנגנונים דינמיים ויצירתיים להטמעת מבנים דקדוקיים, אוצר מילים, אינטונציות וצורות הגייה ממקורות שונים ומגוונים. ההישג המשמעותי הוא יצירתה של ספֵירה ציבורית יהודית מודרנית, שמקיימת שפה המאפשרת לבני אדם להיות שותפים בה באמצעות תקשורת הדדית.

רובם המכריע של אותם שותפים בספֵירה הציבורית היהודית חזרו בערב לבתיהם, לספֵירה הפרטית, שם הם דיברו ערבית, יידיש, גרמנית, רוסית, הונגרית או רומנית ועוד (ואולי לכן מתנהלים חיי המין של הישראלים בשפות זרות, עד היום). אבל בשוק, במסדרונות העירייה, בתחבורה הציבורית, ובתור לקולנוע, נאלצו בדרך-כלל לדבר עברית. זו היתה יכולה להיות שפה אחרת, ולא היה בכך כדי להמעיט בהישג הציוני. למעשה, כפי שמראים הרשב ואחרים, במידה רבה זו אכן שפה אחרת משפת המקורות או מהעברית המשכילית.

רק קיומה של עיר מרובדת שבה מגוון עצום של צורות חיים (קבוצות אתניות, דתיות ופוליטיות שונות) ומישורי חיים (כלכלה, תרבות, תחבורה, ממשל, בנייה והנדסה וכו') - שכולם של יהודים - יכול היה לגרום לתחיית השפה העברית כשפה דבוּרה באמצעותה מתבצעים חיי יומיום, או תרבות במובנה הכולל. רק קיומה של ספֵירה ציבורית כזו אפשר לתהליך להתרחש ככלל תוך השפעה מוגבלת מצד ההנדסה התרבותית. זו הסיבה לאופיו הלא טהרני של תהליך תחיית השפה, שלא הסתפקה בלשון המקורות היהודיים, אלא ניהלה ועודה מנהלת סחר-מכר בלתי פוסק ועשיר באופן לא רגיל עם הסביבה התרבותית, כולל זו הערבית שבדרך-כלל נחשבה בלתי ראויה כמקור השפעה.

תל אביב היא התשובה לחששו של גרשום שלום מפני כוחה המיסטי של העברית (שלום תש"ן). יכולתה של הספֵירה הציבורית העירונית היהודית לנטרל תפיסות מהותניות, עומדת לה בחילון מעמיק ביותר של השפה. וזאת, לא באמצעות התנגדות לדת או מרד כלפיה, כי אם באמצעות הרחבה עצומה של השפה אל מגוון תחומי חיים המשתרעים הרבה מעבר לתחומי הדת (או המיסטיקה), ויותר מכך, באמצעות התחמקות ממלכוד האותנטיות שקובע א-פריורית את תכונותיה של תרבות (כפי שעשה שלום).

 

 

 

מיהו עברי?

טקסט: העדות המובהקת ביותר לאופן תפקודה של השפה העברית בספֵירה הציבורית היא המיתוג של העבריות כמושג מגדיר זהות בתקופת המנדט, מושג שנעלם באבחה משיח הזהות היהודית ב-14 במאי 1948, עם ההכרזה על מדינת ישראל (נטע, עומד להופיע). המושג "עברי" (יחד עם המושג "ארץ-ישראלי") שימש את בני היישוב כדי להגדיר את זהותם כנבדלת מזהויות יהודיות קודמות, לא בכך שמדברים בה בשפה אחרת, אלא בכך שהיא מתקיימת בספֵירה יהודית בלעדית. ספֵירה זו מורכבת מאנשים, שמצד אחד הם יהודים בלבד על-פי מוצאם (ולבעלי מוצא אתני אחר אין בה מקום שווה, במסגרת הפרויקט הלאומי), ומצד שני, הם נהנים מחופש מוחלט לבטא את יהדותם באמצעות מגוון עצום של אפשרויות.

 המילה "עבריות" נשאה קונוטציות של "מודרניות" המובחנת מחברות יהודיות קדם-מודרניות, שהתאפיינו בתשובות מוגדרות לשאלה "מהו יהודי?". לפי הציונות ההרצליאנית, התאפיינה ה"גלות" במרחבי זהות צרים, שהתאימו למרחבים הפיזיים הצרים יחסית שבהם התקיימה הספֵירה הציבורית היהודית. תיאודור הרצל לא העריך נכונה את כוח ההתחדשות של השפה, כל שפה, אולם מנגנוני הבניית הזהות בספֵירה הציבורית העירונית היהודית קיימו התאמה מרובה עם ניתוחו את הבעיה היהודית, ועם חזונו.

יתר על כן, תל אביב היתה המקום היחיד בארץ-ישראל שהיווה ספֵירה ציבורית יהודית לא-וירטואלית (כלומר, מחוץ לספֵירה הציבורית של עיתונות או ספרות), שחרגה מגבולות קהילתיים לכדי ספֵירה ציבורית לאומית. ככזו, היה לה תפקיד היסטורי מכריע בהשלטתה של העברית על הישוב כולו. והרי שתל אביב היא בעיקר "העיר היהודית הראשונה".

 

: ביבליוגרפיה:

Aschheim, S. E. 1985. "The Jew Within - The Myth of 'Judaization' in Germany", J. Reinharz and W. Schatzberg (Eds.), The Jewish Response to German Culture from the Enlightenment to the Second World War, Hanover and London: University Press of New England: 212-241

Cohen, Erik. 1977. "The City in the Zionist Ideology", The Jerusalem Quarterly 4: 126-144.

Habermas, Jurgen. [1991] 1994. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Translated by Thomas Burger, Cambridge: MIT Press.

Kornberg, Jacques. 1993. Theodor Herzl: From Assimilation to Zionism, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

ביגר, ג. (תשמ"ד). "התפתחות השטח הבנוי של תל-אביב בשנים 1909-1934", תל-אביב בראשיתה, מ. נאור (עורך), ירושלים: יד יצחק בן-צבי, עמ' 61-42.

הלמן, ענת. 2007. אור וים הקיפוה: תרבות תל-אביבית בתקופת המנדט, חיפה: אוניברסיטת חיפה.

הרצל, תיאודור. תשנ"ח. עניין היהודים: ספרי יומן 1904-1895, תרגום - יוסף ונקרט, ירושלים: מוסד ביאליק והספריה הציונית.

הרשב, בנימין. 2008. לשון בימי מהפכה: המהפכה היהודית המודרנית ותחיית הלשון העברית, ירושלים: כרמל.

זעירא, מוטי. 2002. קרועים אנחנו, ירושלים: יד בן-צבי.

נטע, ישראל. עומד להופיע. "עברי, דבר!", אלפיים.

סרטר, ז'אן-פול. 1978. הרהורים בשאלה היהודית, תרגום - מנחם ברינקר, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

עזריהו, מעוז. 2005. תל-אביב העיר האמיתית: מיתוגרפיה היסטורית, שדה-בוקר: אוניברסיטת בן-גוריון.

שביט, יעקב וגדעון ביגר. 2001. ההיסטוריה של תל-אביב: משכונות לעיר, 1909-1936, תל-אביב: רמות.

שביט, יעקב וגדעון ביגר. 2007. ההיסטוריה של תל-אביב: מעיר-מדינה לעיר במדינה, 1936-1952, תל-אביב: רמות.

שוהם, חזקי. 2008. "איך נראה יהודי? קריאה מחודשת במחזה "הגטו החדש", הרצל אז והיום: יהודי ישן – אדם חדש?, אבי שגיא וידידיה שטרן (עורכים), רמת-גן: כתר ואוניברסיטת בר-אילן, עמ' 338-285.

שלום, גרשום. תש"ן. "הצהרת אמונים לשפה שלנו - מכתב לפרנץ רוזנצוויג 26/12/1926", תרגום - אברהם הוס,  עוד דבר, שפירא, אברהם (עורך), תל-אביב: עם-עובד, עמ' 60-59.

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
19/07/2018
פעילויות הקרן לקידום מקצועי
8
17/07/2018
בעקבות סכסוך העבודה שהסתדרות המורים הכריזה לפני ...
8
12/07/2018
הנוגעים לפעילויות וקבלת שירותים מהסתדרות המורים
8
11/07/2018
מתנגדים לביטול הסייעות הרפואיות בגני הילדים
8
10/07/2018
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד