קניין פרטי בין שוויון לבעלות
קניין פרטי בין שוויון לבעלות

 

על פי המקרא וההלכה אצל חז"ל, הבעלות האמיתית על הקניינים היא של האל בלבד. האדם שנגדרו לו גדרי בעלות ארעית בעולם חייב להתנהג בהם בהגינות ביחס לזולתו ולקניין זולתו

 

 ד"ר מנחם בן שלום הוא מרצה להיסטוריה של עם ישראל בעת העתיקה וללימודי תרבות במכללות ספיר ואחוה

 

 תרבות היא ביסודה מארג של יסודות שונים. אין לנתקה מהזמן, מהמרחב ומהחברה שבתוכה היא נוצרת וחיה. התרבות מושפעת ממעצביה, מהווייתם, מתודעתם ומאמונתם. אין עיצוב תרבותי ללא שיח רב שכבתי והיסטורי בין יסודותיה השונים, בין הישן למתחדש. האדם המודרני אמור לבחור לעצמו, לפחות באופן חלקי, את המרכיבים שאותם הוא יוצק למערכת התרבותית. בחירתו המוסרית מושתתת גם על חישובי תועלת, אבל בעיקר על אמונה מטאפיזית המקדשת ערכי מוסר.

במאמר זה ארצה לבחון את הזיקה לבעלות על הקניינים ולנגזר ממנה בתרבות ישראל, כפי שהיא משתקפת במקורות ישראל.

מההשקפה המונותאיסטית, מההתגלות האלוהית, אשר צפה ועלתה לראשונה במקרא העברי, נגזר שוויון ערך האדם (כל אדם) הנברא בצלם. על פי השקפה זו, הקב"ה הינו בורא יחיד בעולמו.  הבריאה היא יחידה וחד פעמית, ושוב לא תהיה בריאה חדשה. אין שום כוח או מציאות קדומה מחוץ לאל, ואין כוחות דמוניים נוגדי אל המתעמתים עם האל. האל מקומו בשמיים, מעבר לאדם ומעליו, ועל האדם ללכת בדרכיו. בהגיוניות דיאלקטית עולה מן המקרא כי שיעבודו המוחלט של האדם לאל הוא שמביא למעמדו החופשי המוחלט כלפי זולתו. ומכאן, שוויון ערך האדם באשר הוא.

  המקרא מכיר כי בחברה האנושית כפי שהיא מתנהלת, יש פערים מעמדיים, יש עבדות ויש שעבוד, אולם בפני אלוהים הכל שווים. על כן בשבת נחים בצוותא האדון עם עבדיו ושפחותיו ובהמות עבודתו, כי זהו היום שבו תמו מעשי הבריאה. לכן בשנה השביעית נפרצים גבולות הנחלה וכל אדם אוכל מן המופקר, החובות נשמטים ועבדים עברים משתחררים. על כן בשנת היובל, שספק אם נתקיימה אי פעם במציאות היסטורית, חוזרת חלוקת הנחלות והקניינים הבסיסיים לבעליהם המקורים, והיא חידוש משטר הקניינים השוויוני בפני אלוהים. כלומר, אחת לשבוע, לשמיטה וליובל, נעשית פעולה של החזרת הסדר האלוהי המתוקן על כנו.

רוב מצוותיה של התורה נוגעות לתחום שבין אדם לחברו, אולם חטאים שבין אדם לחברו נתפסים כחטאים של האדם כלפי האל ותורתו. בתורה בולטת מאוד הדאגה החברתית לחלש, לגר ליתום ולאלמנה. אלה הסייגים הנוגעים לעושק הזולת וניצולו, הדרישה לצדק במשפט, וכל אלה נתפסים כדרך מרכזית של תורת האל. הסוטה מהן מפר את בריתו עם האל.

 הנבואה הישראלית, על רקע המציאות ההיסטורית שבמסגרתה פעלה, החילה את פשעי הממסד ההנהגתי בתחום החברתי על הקולקטיב הישראלי כולו. החברה כולה נושאת באחריות לסטייה החמורה מתורת ה', ועונשה גלות. החברה הסוטה מתורת ה' בהתנהגותה החברתית ובעושק הזולת לוקה גם בניוון, בעיוורון פוליטי ובהתפוררות. בנבואות הנחמה מודגש תיקון עולם אוניברסלי כחלק מתהליך הגאולה של עם ישראל על-ידי אלוהיו וידיעת ה' במובנה האינטימי, מעין חברת מופת ללא חטא מחד, אבל חברה אנושית הנוהגת על פי חוקי התורה, מאידך.  בחברה זו ישרור שוויון מוחלט בין כל מרכיביה, והיא נועדה לתקן את העולם האנושי כולו, ולגאול אותו מחטא באמצעות ההכרה באל היחיד.

יעדי הגאולה של שיבת ציון בראשית תקופת הבית השני, הבאים לידי ביטוי בפרקי עבד אדוני בישעיהו, לא נתגשמו במציאות ההיסטורית. שבי ציון הכירו במציאות פגומה זו. ברפורמה של עזרא ונחמיה הונחו היסודות ליהדות של הזרם הפרושי על אדני התורה. תשתיתה הדידקטית חינוכית של הרפורמה נשענה על הפצת התורה בקרב שכבות רחבות ובעיקר איכרים ועובדי אדמה, שהיו רוב מניין האומה השבה לציון. הפצת השכלה תורנית בקרב שכבות רחבות (ובכך איני רוצה לומר שכולם היו משכילים או יודעי מקרא) הצמיחה את דמותו של תלמיד החכמים העממי, הפועל בקרב השכבות העממיות.

מרד החשמונאים העלה למדרגה של דומיננטיות את הגרעין של החסידות הלוחמנית, ממנה צמח הזרם הפרושי. התיאור לעיל שנוי בוויכוחים ומחלוקות חמורות, אולם אין ספק, לדעתי, שתנועת ההתנגדות הרדיקלית לרומא נשענה על האידיאולוגיה של בית שמאי והלכותיו, וביסודה עמד העימות הבלתי מתפשר עם העולם ההלניסטי-רומי, עימות שהיה בעת ובעונה אחת דתי-לאומי וחברתי-מעמדי. היה זה ניגוד בלתי מתפשר בין תרבויות. תחושת הפגם בגאולה שלא נתממשה באופן מלא על-ידי האל היא שהביאה לתנופה המהפכנית בקרב השכבות הרחבות, כאשר קיום המצוות היה לכלי אינדיבידואלי וקולקטיבי, שנועד לקרב את הגאולה ולתקן עולם. על רקע זה ניתן לראות מספר הלכות מספרות חז"ל הנותנות עומק פרשני חדש לחוקי התורה.  

לפני שאפנה את תשומת הלב לכמה מהלכות אלה, חשוב להבהיר כי גם הזרם הפרושי נחלק בין זרמים ואנשים בעלי השקפת עולם שונה, או לפחות בעלי דגש שונה בדרכי הגשמת ההלכה במציאות. וראוי לציון בעיקר השוני החברתי והפוליטי בין בית הלל ובית שמאי, על רקע הדילמות החריפות שעמדו לפני החברה היהודית תחת שלטון בית הורדוס והכיבוש הרומי. 

כפי שטענתי, שוויון ערך האדם נגזר מבריאת האדם בצלם ומשעבודו המוחלט לאלוהים ולתורתו. ארצה להרחיב כאן את הדיון בשאלת היסוד הנוגעת לבעלות על הקניינים הארציים והנגזר מבעלות זו על התנהלותה המתוקנת והמתקנת של החברה האנושית בממלכת האל.

"והארץ לא תימכר לצמיתות, כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כ"ה כ"ג). פירושו הפשוט שאין בעלות קניינית אמיתית בארץ, אלא לקב"ה. בעלותם הקניינית של בני האדם אינה אלא בעלות ארעית. בספרא (מדרש הלכה תנאי) הוסיפו: "כי גרים ותושבים אתם עמדי דיו לעבד להיות כרבו כשתהיו שלי הרי היא שלכם" (מה"ד ויס דף ק"ח). כלומר, רק כשתהיו משועבדים לי עד שתדמו ממש לי בצלמי, תוכל הארץ להיות שלכם. מובן שסטייה מהליכה בדרכי ה', משמעותה, שאין אתם רשאים לקנות בעלות קבע על הארץ, כי רק אני בעליה.

ראוי שנביא כאן את פירוש הרמב"ן לפסוק בספר ויקרא (כ"ה כ"ג), שמהלך בדרכים של רדיקליזם סוציאלי: "כי לי הארץ, אל תרע עינך בה, כי גרים ותושבים אתם. אל תעשו עצמכם עיקר...על דרך האמת, כמו ויקחו לי תרומה (שמות כ"ה ב'), וזהו שרמזו כאן דיו לעבד שיהא כרבו, כי יהיה היובל נוהג בעולם, והמשכיל יבין". ופשוטו של עניין כי כל בן אנוש משתחרר ביובל והסדר האלוהי השוויוני חוזר. שחרור האדם מזולתו ושוויון הבעלות על הקניינים נובע מן השעבוד המוחלט לה', היוצר את האדם החופשי מכל שעבוד. 

 

רשות הרבים

 בהלכה של חז"ל, לפחות אצל מייצגיה הרדיקלים, ההולכים בשיטת החסידות הלוחמנית של בית שמאי, יש השלכות חשובות להשקפה, שבעלות אמיתית על נכסים הינה אך ורק בעלותו של הקב"ה ומכאן, שרק רשות הרבים היא המקום בו ישנה לפרט בעלות. וכך למשל: "ר' יהודה אומר הרבים שבררו דרך לעצמן מה שבררו בררו" (תוספתא בבא בתרא ב' ט"ו). כלומר, דרך ברשות הרבים הרבים שבררו לעצמם בשולי שדות או במרחבים הפתוחים, גם אם כירסמה פה או שם בגבולות של נחלות פרטיות, הפכה להיות רשות הרבים וקניין הרבים, שפרצוה באופן אנרכיסטי וספונטני. הרבים הפקיעוה מרשות הפרט לא בדרך ממלכתית-אדמיניסטרטיבית ולא ברשות שלטון חומס, ועל כן היא שייכת להם וגוברת על רשות הפרט. זו כמובן גישה רדיקלית שאינה מקובלת על כל החכמים. באותו עניין מצאנו את גישתו של רבי אליעזר, שחצר שנפרצה לרשות הרבים הפכה לדשות הרבים, והמטלטל כלים בשבת מתוכה לבית או מן הבית אליה חייב, משום איסור מוקצה, וזאת בניגוד לעמדת חכמים.

ההלכה אוסרת לבצע פעולות שאף כי אינן עבודה בשבת, הרי הן כמחשבת עבודה בשבת, שניתן יהיה לקיימן מיד עם צאת השבת. במדרש ויקרא רבא מובא סיפור על חסיד אנונימי שיצא לטייל בכרמו בשבת על מנת שידע מהו צריך, ומצא בכרם גדר פרוצה וחשב לגדרה. עם צאת השבת חזר בעצמו ואמר: הואיל וחשבתי עליה לגדרה בשבת איני גודרה עולמית. ביסוד מעשיו של החסיד עמדו לא רק הסייג מפני מחשבת זדון בשבת, אלא אף החתירה לביטול קניינים ומחיצות, המביאים לחופש ולשיוויון המוחלטים המסומלים בשבת, שהיא יום המנוחה של האל הבורא שהקניינים הם שלו (על פי בראשית פרקי א'-ב' 2).

 

הלכות הנגזרות מתפיסות העולם שהצגנו כאן למעלה אפשר למצוא בהשקפת העולם הרדיקלית של בית שמאי.

הלכות שביעית. בית שמאי אוסרים לקיים הסדרי שמיטה בין בעלי קרקעות שיאספו את פירות השמיטה במרוכז ובמשותף לאוצר בית דין, ומשם יחולקו לעניים כדרך בית הלל. לדעת בית שמאי בשביעית נפרצים באופן אנרכיסטי ומוחלט גבולות הנחלה, מתבטלים הסדרי הקניין, וכל אדם אוכל מן המופקר בשדה.

בית שמאי אוסרים לקנות יתרון על ידי עיבוד שדות מקדים ערב השמיטה. לדעתם מטרת   השמיטה היא להקטין פערים סוציאליים, ולבטל לפחות לשנה אחת את גבולות הנחלה כסמל לבעלות האמיתית על הקניינים שהיא של ה' בלבד. (עיינו ישראל בן שלום, בית שמאי עמ' 187-193).

הלכות גזל. בית שמאי מחמירים מאוד בהלכות גזל, וגורסים שבית גדול שנבנה ובתוכו מריש (קורה מרכזית)  גזול, יש להרוס את כל הבית כי אין להשתית בניה על גזל (ירושלמי גיטין פ"ה ה"ה,מ"ז ע"א). נראה שביסוד הלכה זו גלום העקרון של התנערות מכל אבק גזל ואהבת ממון. גישה הנובעת מהשקפת העולם כי הבעלות האמיתית על הקניינים היא של האל בלבד, והאדם שנגדרו לו גדרי בעלות ארעית בעולם חייב להתנהג בהם בהגינות ביחס לזולתו ולקניין זולתו. גישה זו מופנמת במשנה (ישראל בן שלום בית שמאי עמ' 102- 197).

במסכת אבות ה' י' מצינו: "ארבע מידות באדם: האומר שלי שלי ושלך שלך זו מידה בינונית, ויש אומרים זו מידת סדום. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ. שלי שלך ושלך שלך חסיד. שלי שלי ושלך שלי רשע". בהיגד הזה בוחנת המשנה את החברה האנושית על פי מידותיה ביחסי הקניין. אם היו מפלחים את החברה לארבעת הסוגים המוצגים במשנה ומשתיתים את החברה לכאורה על אחד מן הפלחים בלבד, אזי היינו יכולים להימצא בחברה של בינוניים, או של עמי ארצות, או של חסידים או של רשעים גמורים. כמובן שהחברה האנושית מורכבת מבעלי מידות לסוגיהם השונים. נראה שהמידה הרווחת היא המידה הבינונית, ממנה יוצאת ההתנהגות הנורמטיבית ביחסי הקניין. שלי שלי ושלך שלך. שמירה ראויה על גבולות הנחלה המנעות מגזל הזולת מחד, אך גם מבלי להתערב או לחלק באופן שוויוני יותר קניינים ונכסים. זו גם המידה הרווחת במדינות הדמוקרטיה הקפיטליסטית המודרנית.

על כן יש לשים לב למאמר "ויש אומרים זו מידת סדום", כלומר, אותם אלו שההיגד הזה נאמר בשמם סבורים שהמידה הבינונית היא אם כל חטאת, היא מידת סדום. ממנה נובעים חוסר הערבות ההדדית והדאגה לחלש ורדיפת הבצע הבלתי מרוסנת. המידה השנייה היא מידת השותפות, אותה מגדירה המשנה כמידת "עם הארץ": "מי שאינו אוכל את חוליו בטהרה ואינו משכיל". כלומר, לכאורה, מידתם של אלה שאינם חכמים. ונשאלת השאלה למה? נראה שלענות על כך יהיה ניתן רק באמצעות ניתוח מידת החסיד.

אולם נוסיף מיד כי לפרשנים שונים היה קשה עם קביעת המשנה. למשל, הרשב"ץ שכתב בספר מגן אבות: "נקרא זה עם הארץ שלא הגיע למדת חסידות שיהנה אחרים והוא לא יהנה מהם, אלא נהנה מהם בשווה, וזה ישוב המדינה". על מידת החסיד כתב הרשב"ץ: "שהוא מפליג בעשיית הטוב שזה עניין חסידות ... שהוא רוצה להנות אחרים ואינו רוצה לקבל הנאה משום אדם".

לכאורה, החסיד הוא אלטרואיסט תמים. אולם אם נסתכל לעומק הגיונו הלוגי של ההיגד ונטען שעל מנת ליצור פילוח חברתי נחוצים לפחות שניים, הרי שמן ההיגד הדיאלוגי עליו נשענת מידת חסידות נקבל כי שני אנשים האומרים זה לזה: שלי שלך ושלך שלך, יוצרים ויתור הדדי על כל קניין ביחסים שביניהם, זולת היחס האנושי הערום הנקי מכל תביעה ממונית מנוכרת זה למול זה. מה שנשאר ביניהם הוא אחווה אנושית ואהבה. חסידים אלה מכונים "שונאי ממון עצמם", ומכיוון שנשתחררו כליל במידותיהם מן התלות בממון ביחס לזולתם, ממילא מביאה אותם מידה זו, להימנעות מכל עושק וגזל.

*

כבר ראינו לעיל את פירושו הרדיקלי של הרמב"ן לפסוק בספר ויקרא כ"ה 23. הרמב"ן נשען בפרשנותו על מסורות עתיקות מן הספרות התלמודית, שיש להן הד גם בכתביו של פילון האלכסנדרוני, המעבד אל תוך המשנה היהודית רכיבים חשובים מן הפילוסופיה היוונית הפוסט-אפלטונית. הרמב"ן מתייחס גם לפסוק  "וגר לא תונה ולא תילחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים: כל אלמנה ויתום לא תענון" (שמות כ"ב כ'-כ"ג). הרמב"ן חולק כאן על פירושו הבהביוריסטי של רש"י וכותב: "והנכון בעיני  כי יאמר לא תונה גר ולא תלחצנו ותחשבו כי אין לו מציל מידך, ( ע"פ דברים ל"ב ל"ט) כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר המצרים לוחצים אתכם, (ע"פ שמות ג' ט'), ועשיתי בהם נקמה כי אני רואה דמעת העשוקים ואין להם מנחם מיד עושקיהם כח, (ע"פ קהלת ד', א'), ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו, (ע"פ תהלים ל"ה י'), וכן האלמנה  והיתום לא תענו כי אשמע צעקתם שכל אלה אינם בוטחים בנפשם, ועלי יבטחו".  ופשוטו של עניין כי ה' הוא מגן החלשים. הוא זה שמציל כל אדם מיד חזק ממנו". לפי הרמב"ן זהו ציווי אוניברסאלי המתקיים בכל אדם. ובהמשך שם מוסיף הרמב"ן: "וטעם כל אלמנה, אפילו עשירה בעלת נכסים, כי דמעתה מצויה ע"פ הבבלי בבא מציעא נ"ט ע"א) שמתוך שדמעתה מצויה אונאתה קרובה ונפשה שפלה".

   אפשר לבוא ולסכם את עמדתו הפרשנית הרדיקלית של הרמב"ן, הנסמכת על מקורות מקראיים ותלמודיים., הימנעות מעושק היא ערך אוניברסלי ואם אין לאדם אפשרות להשתחרר ממשעבדו, הרי שה' בכבודו ובעצמו מצילו. מכאן, חובתו של האדם ההולך בדרכי האל להימנע מעושק וניצול. אולם סדר אוניברסלי לבדו לא יתקון ללא מידת הרחמים כלפי כל אדם חלש וסובל, גם בגלל סיבות אנושיות, כגון האלמנה שיש לה נכסים אלא שדמעתה מצויה. ללא אמפתיה אנושית לסבלו של כל אדם יחסר איזה אכפת גדול ביכולת להגיע לתמיכה בחלש באשר הוא.

*

דווקא על היסוד האידיאליסטי שניתן לבעלות הכלל על פני הבעלות הפרטית, הנגזרת מבעלות אמיתית אחת ויחידה על הנכסים-שהיא בעלות האל, מקפידה הלכת חז"ל למנוע כל עושק וגזל ברשות הפרט, ולהבטיח כמיטב יכולתה את זכויותיו בקנייניו הקרקעיים, נחלת אבותיו הראשונית ובזכיותיו ברכושו. על עניין זה מעידה הפרשה המקראית של כרם נבות היזרעאלי (מלכים א כא). כל עוד מוענקות זכויות ארעיות של חכירת קרקע ונכסים, יש למנוע בכל מחיר גזל ועושק. גם כאן יש השקפות רדיקליות אידיאליסטיות, לעומת גישות ריאליסטיות-קונטרוקטיביסטיות.  נביא כאן דוגמה אחת.

"הקונה אילן אחד בתוך (שדה) של חבירו, הרי זה לא קנה קרקע. כל שתחתיו וחוצה לו כמלוא העורה וסלו זה וזה אין רשאין לזורעה. קנה שנים (אילנות) קנה קרקע. קנה אילן שביניהן, כל שמחליפין  חוץ ממלוא העורה וסלו ובעל השדה רשאי לגדע. נקצץ האילן, או שיבש, הקרקע של בעל האילן דברי ר' מאיר. וחכמים או' לא קנה לא את הקרקע ולא את האילן עד שיקנה שלשה. קנה שלשה, קנה קרקע, קנה אילן שביניהן. נקצץ האילן או שיבש, הקרקע של בעל האילן. וכמה יהו קרובים זה לזה, כדי שיהא בקר עובר בכליו" (תוספתא בבא בתרא ד ח-ט מהד' ליברמן עמ' 142).

   המקור שלפנינו מעיד על מציאות השוררת בתוך חברת איכרים חקלאית, בה לחלק מהתושבים בישוב או בכפר אין יכולת כלכלית לקנות חלקת קרקע מלאה, והוא מסתפק בקניית שניים או שלושה עצי פרי בתוך שדה חברו, שיבטיחו לו אחיזה קניינית קטנה בקרקע. מחלוקת רבי מאיר וחכמים אם שנים או שלושה עצים קנו את הקרקע שמתחתם. אך ברור ששלושה עצים כבר קונים קרקע שהיקפה כמלוא פאורות העץ ומצד שני אסור להם להיות צפופים יתר על המידה, כדי שבקר המעבד את הקרקע יוכל לעבור בין עץ לעץ. התמונה המשתקפת מן ההלכה מוסרת בחיות רבה את יחסי הגומלין בין בעלי קרקעות זעירים בכפרים לאחיהם שאין ידם משגת לקנות שדה קטן, ושמתקיימים מאריסות, או חכירת קרקעות, ואולי אף ממקצועות כפריים נלווים, אשר באמצעות מספר עצים רוצים לקנות אחיזת מעט בקרקע. זכותם בקרקע שנקנתה להם באמצעות העצים נשמרת גם אם נקצץ האילן או יבש. ההלכה אינה משקפת הבדלים חברתיים-תרבותיים, או ניגודי אינטרסים מהותיים בין האיכר הזעיר האריס או החוכר הזעיר. בעל הבית אינו יכול להפקיע את הקרקע מידי האריס עד תום החוזה שביניהם (תוספתא בבא מציעא ט לג). לעומת זאת האריס חופשי לעזוב את הקרקע, להוציא הגבלות מסוימות ומוצדקות, כי הוא אדם חופשי ובן חורין על פי ההלכה, וזאת בניגוד לחוק ההלניסטי השורר במזרח הרומי. (עיינו גולק המשפט העברי עמ' 115-116; דר, משק ויצור, עמ' 149-152; בן שלום בית שמאי עמ' 57-58). 

ההלכה אותה הצגתי מופנמת עמוקות בעולם הפרשנות התלמודי הימי ביניימי, ואף זה שבא אחריו. הבעיות שעומדות בפני הפוסקים והפרשנים הן, כיצד ליישב את ההלכה הנורמטיבית ותביעותיה הגבוהות, עם מציאות החיים המורכבת של היהודים בחברה הקורפורטיבית. חסידות הבעש"ט חזרה להלכות חסידים וארגה אותן במיסטיקה הקבלית. הצמצום העצמי של האגו ויצרי השלטון, האדם כאי"ן, הן אבני יסוד בשליחות האדם בעולם, אשר נועדה להחזיר ניצוצות לשורשם.

יהודים תופסים מקום של כבוד במימון והנעת העולם המרקנטליסטי, גם אם  לעיתים מאחורי הקלעים, כספקי ממון ומלחמה למונרכים, כסוחרי עבדים, או מממני סחר עבדים, וכן כנותני שרותי כספים בראשית העת החדשה, בעיקר במרכז ובמערב אירופה. בוודאי שיש להם חלק חשוב בהתפתחות המסחרית של הקפיטליזם המודרני, בעיקר כגורמי ממון ובנקאות. אבל  יהודים גם לוקחים חלק מרכזי וחשוב, לעיתים אף מכריע, בתנועות הסוציאליסטיות המהפכניות כבר מראשיתן. בנסיונות ההתערות והאמנסיפציה של העם היהודי באירופה ובחברה האירופאית השתרגו והופנמו בו, התרבות האירופאית על כל הבטיה ועל מגוון האידיאולוגיות השוררות בתוכה. ניתן לראות בכמיהתן של שכבות רחבות בעם היהודי להתערות באירופה "המתקדמת" כמיהה "משיחית" כמעט. אולם באופן פרדוקסאלי נחל המאבק לאמנסיפציה כישלון מוחלט. ההון היהודי הוגדר "כשולט בעולם וכמשתלט" על מלכים ורוזנים באמצעות סמלו-בית רוטשילד. מרקס קרא לאמנסיפציה משלטון ההון היהודי. ומאידך גם המהפכה ועולם המהפכה זֻהוּ לעתים כ"יהודיות". יהודים ויהדות זוהו באופן מסורתי כמפרי הסדר הנוצרי המתוקן והמסורת השלטונית הלגיטימית. יהודים זוהו, לעתים אף בעל כורחם, כקולקטיב לאומי דתי על-ידי החברה הסובבת.

האוטו אמנסיפציה היהודית על כל גווניה ארגה את התרבות האירופית על גווניה השונים עם רכיבים מן התרבות היהודית תוך בחירה מותנית בהשקפת עולמו של הבוחר. בציונות כתנועה לאומית חילונית, מודרנית ואירופאית באופיה, משתקף שלל אקלקטי של אמונות ודעות. הציונות הסוציאליסטית היא היא שחידדה את הזיקה בין מקורות ישראל לסוציאליזם. חשוב אולי יותר לסקור את הבבואה שיצרה ההגות הציונית סוציאליסטית אצל מגשימיה. תמציתה נמצא כמדומני במכתב שכתב י"ח ברנר לאורי ניסן גנסין בשנת 1900 ושחלק ממנו אצטט כאן: "השקפתי על החיים היא שונה לגמרי: ובקיצור: עלינו להקריב את נפשותינו ולהמעיט את הרע שבעולם. רעה של רעבון, עבדות, בטול, צביעות וכדומה. נחוץ להגביר הריאליות והקדושה בעולם: נחוץ לתקן את חיי עם ישראל כי יהיו נורמליים". תכלית יעודו של האדם היהודי לדעת ברנר היא להקריב את הנפש על מנת להמעיט את הרע שבעולם. בעולם כולו, בכלל החברה האנושית. רע הנובע משעבוד האדם לזולתו, במובן הפיזי ובמובן הרוחני. הריאליות והקדושה מנגידות זו את זו ומשלימות זו את זו. תיקון חיי עם ישראל כי יהיו נורמליים בחיק החברה הכלל אנושית בלתי אפשרית כי תתגשם ללא שילוב דיאלקטי בין הקדושה לריאליות. מוטיב זה מתגלגל בשיח התרבותי הפנים יהודי מן הנבואה המקראית ועד לחסידות הבעש"טית וברנר מעבד אותו ויוצר בו מחדש, את תצורת נפשו, תוך השמטת האלוהות.    

 בעלון חג העשור של קיבוץ רשפים כתב חבר: "האם באמת נתבדה חלום השילוב בין עבודת כפיים לעיסוק רוחני? האם כה בלתי אפשרי הדבר? ... הנוכל לתאר לעצמנו חיים לאומיים שורשיים ללא ידיעת תרבותנו? הנוכל לפתח תרבות לאומית ללא שאיבה מן המקורות? האם נהיה גויים דוברי עברית? (אגב לא כל כך משופרת) והרי יודעים אנו שזאת תרבות יקרה ועשירה המצטיינת במגמתיותה, בשאיפתה לצדק, ליושר, ולאהבת האדם וגאולתו". החבר מבטא כאן באופן אינטואיטיבי את תמונת עולמו הגבישית בה נארגת תרבותו היהודית בתרבות הכללית האוניברסאלית. האדם היהודי העובד אמור לשלב מלאכת כפיים עם עיסוק רוחני. עליו למזג בהרמוניה את הווייתו עם תודעתו התרבותית היונקת ממקורות ישראל.  יזהר סמילנסקי תאר זאת כהצגה בתיאטרון שתמצית תוכנה הוא היהודי עובד האדמה כאדם בן חורין, לא מנצל ולא מנוצל. (מקדמות עמ' 16-17). אצל הוגי דעות  דתיים טרם קום המדינה התנהל שיח מעמיק עם ההגות הסוציאליסטית הכללית והפנים יהודית. בולט מאוד הוא הרב  המקובל יהודה אשלג (בעל פירוש הסולם). בספרו "מתן תורה" (1933)  כתב: "כי נצטוינו, ואהבת לרעך כמוך אשר מלת 'כמוך', אומר לנו שתאהב את חברך באותו השיעור שאתה אוהב את עצמך לא פחות בשום פנים שבעולם ... ואם מעט לך זה, אומר לך שפשטה של המצוה הזאת של אהבת זולתו מחמיר עוד עלינו להקדים צרכי חברינו על צרכי עצמינו" (שם בספרו עמ' כ-כא). הוא ממשיך בדרשתו על חרות היחיד ואומר: "ובזה מובן לנו גודל החמס שעושים אלו האומות המטילים מרותם על המיעוטים ועושקים את חרותם מבלי לאפשר להם להמשיך את דרך חייהם על פי נטיותיהם שהגיעו אליהם במורשה מאבות אבותיהם" (שם עמ' קטו). הרב אשלג אורג את רעיונות הגאולה התנכי"ת עם ספרות חז"ל ועם המיסטיקה הקבלית, תוך ניהול שיח עם התרבות האירופאית המודרנית. במרכז השקפת עולמו עומד העיקר על פיו שום תיקון עולם לא יתקון על בסיסו של שיעבוד הזולת באשר הוא.

מעניין וחשוב לא פחות הוא הר' ישעיהו שפירא בדרשתו "ועשית הישר והטוב" לפרשת קדושים. הוא  כותב: ”היהדות אינה מסתפקת בהגבלת המעשה הרע שבפועל בלבד, כי אם שואפת לעקור גם את הרע שבכוח משורשו מתוך נפש האדם... מכאן נראה שעל פי השקפת היהדות, הקניין היחיד שיש לאדם בעולם הוא העבודה ורק דבר שאדם רכש בעבודתו הוא שלו. כי רק כוח העבודה לא ניתן בשותפות לכל בבריאה כולה, כי אם  לכל אדם באופן פרטי... את המצווה הזאת של שמיטת כספים נוכל להבין רק לפי ההשקפה הנזכרת של היהדות בנוגע לרכוש, שאין אדם בעלים על הרכוש שלו... גם עצם האיסור של ריבית הוא כפירה בזכותו של הרכוש. היסוד להשקפת הרכוש, היא ההנחה שהרכוש כשלעצמו, בלי כל יגיעה מצד בעל הרכוש, זכאי להיות נושא רווחים. מטעם זה יש יסוד לריבית. וזהו גם היסוד לניצול אחרים בכוח הרכוש ובזכותו". הרב שפירא קרא נכון את מקורות ישראל הקדומים וארג פרשנות יהודית מקורית בשיח התקופה על אופניו המרכסיסטיים ממש. שיח שהיה מהדהד (גם אם לא התגשם במלואו) בעולמה של הציונות הסוציאליסטית. שיח זה זר ומנוכר להשקפת עולמה של הציונות הרויזיוניסטית החילונית, אשר מקורות יניקתה נשענים על הליברליזם האירופי.

*

התרבות של היהודי החדש, העובד, התחילה להגמר כמעט עם ראשיתה. רוב החברה היהודית בארץ ישראל לא רצה בה. העובד חדל להיות במרכז, והעבודה חדלה מהיות האמת בליבותיהם של רבים. זאת בעיקר משום ששינויים מבניים במשק שוב לא נתנו שכר הוגן בעבור עבודה שאין בצידה ניצול. מעמדות עובדים, שהיו לרגע מעמדות עובדים, הפכו בתוקף נסיבותיה של חברת הגירה, הבונה קפיטליזם מהיר למה שקורא ס. יזהר  "שכבת 'מעמד בינוני' עצומה ותופחת, שנדחפה קדימה והתברגנה לתיאבון, עשתה נכסים והוסיפה עליהם עוד נכסים, בתחרות של בולמוס שהותרו כל מעצוריו, כך בעיר הגדולה, כך במושבה הקטנה, ובהמשך גם עד הכפר האחרון שבספר. ... וכאילו בכוח שהתאפק והודחק זמן רב-עטו כעת היהודים על ההזדמנות להתברגן. ואילו-עובדים שנשארו עובדים, לא היו עוד אלה שנזקקים לערכי בתי חינוך. הללו, לא נשארו עובדים אלא רק עד בוא שעת הכושר שלהם ועד שעובדים אחרים הגיעו במקומם, אם עולים חדשים, ואם, פשוט, ערבים". (ס יזהר, זרם העובדים בחינוך עמ' 120-121) כשיזהר כתב את דבריו אלה הוא עוד לא ידע שהחברה החקלאית לסוגיה השונים תיפול בעצמה קורבן לתהליכי היגמרותה הפנימיים מזה, ולתהליכי הקפיטליזם הדורסני אשר מחץ אותה מזה.  האם אין היום עבודה שהבעלים יכולים להתפרנס ממנה בכבוד, ברמת חיים הוגנת, מבלי שיהיו בעצמם מנצלים? נראה שאין. ואין גם מי שנכסף להיות בלתי מנצל. ואין גם תורה ניהולית וכלכלית שתהיה יעילה ובלתי מנצלת.

בחברה הישובית שעל בסיסה הוקמה מדינת ישראל נוצרו מבנים כלכליים וחברתיים ייחודיים של ערבות הדדית, במסגרתה של ההסתדרות הכללית. הרעיון הכללי שעמד ביסוד הקמתם היה שעיצוב החברה היהודית במסגרתה הלאומית העתידית אמור להשען על השקפת עולם סוציאליסטית היונקת ממסורת פנימית יהודית וכללית אוניברסאלית ויש לה אחריות על העם היהודי כולו. תוך הקמתה ובנייתה התפרקה המדינה לאיטה מנכסיה הציבוריים ומאחריות הפרט והכלל לגורלו של כל אדם בחברה, אך עדיין היה כוח חיות רב משמעות לאתוס המכונן.  מסגרת זו של אחריות החברה ליחידיה באה לידי ביטוי בעיקר בפערי שכר נמוכים ובפערי קניין סבירים.

קו השבר עובר לדעתי במלחמת ששת הימים. מציאות הכיבוש הנמשכת זה 35 שנה אינה מאפשרת את בנייתה של חברה ערבותית מתוקנת. כל השתררות על הזולת בכוח, כל ניצול ועושק באשר הם, מפוררים את החברה מנקודת הראות המוסרית והמעשית כאחד. רמת האגואיזם המנכר והמנוכר של הפרט בחברה עולה. רמת אחריותו לכלל ולחלש בחברה יורדת.  תהליכי הניצול של העבודה הערבית הזולה, שהוחלפה אחר כך, בעקבות האינתיפדה, בעבודה זרה של בני העולם השלישי, יוצרת גמישות  נצלנית בשוק העבודה הנמוך. העובד בעל השכר הנמוך עושה עבודות שבעל השכר הגבוה אינו רוצה לעשות. התפוררותה של החברה היהודית, הביא לאטומיזציה, לסקטוריאליות ולהפרטת הזיכרון הקולקטיבי, ובעקבותיהם ליצירת נארטיבים פרטניים, של כל קבוצה הנאבקת על מעמדה ומקומה בחברה.

התפוררותה של החברה שנשענה על ההגמוניה של תנועת העבודה הביאה גם לדחיית "הסיפור" הציוני עליו הושתתה ההגמוניה של תנועה זו, תרבותה ותודעתה. היתה לכך השפעה גם על ההגות הדתית. במשנה הרעיונית של הציונות הרדיקלית, מבית מדרשו של הרב צבי יהודה קוק, כבר נארגו יחדיו רכיבים שנוצרו בחיקה של הציונות הרוויזיוניסטית החילונית-רדיקלית עם רכיבים מתורתו המיסטית של הרב קוק, המקנים למדינה מעמד של קדושה על פי אמות מידה הלכתיות א-היסטוריות. לכן נשללת כל הגדרה לאומית קולקטיבית, ואישית אינדיבידואלית מבני העם האחר השוכן בארץ.   המארג התרבותי והתודעתי של הציונות הדתית הרדיקלית, הנשען על מורשת חילונית אירופית, הקרובה ברוחה לפשיזם האירופי ומקורות יניקתו מחד, ועל המשיחיות המיסטית של הרב קוק מאידך, יצק מהות מהפכנית חדשה במשנתה היהודית של הציונות הדתית, בוודאי אם נשווה, למשל, את תורותיו של הרב אבינר לדבריו של הרב אשלג.

 באופן פרדוקסלי, טענותיהם של הפוסט ציונים מחד ושל הציונים הדתיים הרדיקלים מאידך לגבי מהות הסכסוך הם אותן טענות, רק הלגיטימציה שונה. אלה טוענים שהציונות מראשיתה היא תנועה קולוניאלית, משעבדת ומנשלת, ולכן אין הבדל בין המציאות שנוצרה ב-1948 לזאת שנוצרה ב-1967, ואלה טוענים שכל זה בדין נעשה, משום שאין לערבים זכויות לאומיות בארץ.

יש זיקה עמוקה בין תהליכי ההתברגנות של המעמדות הבינוניים האשכנזים, לבין ניתוקם ממערכת הערכים המכוננת של הציונות הסוציאליסטית. היא קשורה קשר בל יינתק לתהליכי חילון מנכרים, שגרמו לניתוק עמוק ממורשת התרבות היהודית העתיקה ומן השיח שלה. אדם מעצב את זהותו על בסיסם של יסודות אוניברסליים ופרטיקולריים כאחד. אין לבסס זהות אישית ללא מרכיביה הפרטיקולריים, הקשורים למוצא, משפחה ואף לקשרי גורל, היוצקים משמעות לעיצוב זהותם ההכרתית, התודעתית והתרבותית של הפרט והקולקטיב. לטעמי, לא יהיה ניתן לעצב תרבות ערבותית, ציונית-סוציאליסטית בחברה הישראלית ללא קשרי עומק לתרבות יהודית. המאבק הרעיוני והמעשי ביישותה של החברה הקפיטליסטית עובר דרך עיצובה של תרבות ומוסר של פרטים, שישנה את דרכי התנהגותה של החברה כולה. במרכז המאבק צריכה לעמוד האחריות והערבות לשוויון והדאגה  לחלש בחברה. 

*

שאלת הבעלות על הקניינים הינה שאלה תרבותית מהמדרגה הראשונה. שאלות רבות הקשורות לבעלות על נכסי הכלל, על שמירה אקולוגית על משאבי הטבע שניתנו לאנושות כולה, נגזרות מהבעלות המשפטית על הקניין. אולם ראינו שגם מקומו של האדם בעולם כשליט על קניינים נגזר מתרבותו ומידתו. שאלות של מקום האדם ביחס לעצמו וביחס לזולתו נגזרים מהזיקה העקיפה הנוגעת לשליטה על קניינים. שאלות יסוד הנוגעות לשוויון ערך האדם ביחס לזולתו נגזרות אף הן מן היחס לקניינים, והן נובעות מגישות יסוד היונקות מעיצוב תרבותי קדום.

  יסוד מוסד בתרבות המערבית הוא קדושת הבעלות הפרטית בקניינים. זהו יסוד תרבותי קיומי שנותן לאדם עצמו תחושת שליחות גאווה וזהות. אין לכפור בעובדה כי בהשפעת כוחות וזרמי מחשבה סוציאליסטיים, זכו רבים לבעלות על קניינים ועל רכוש, וכתוצאה מכך יצרו יתר שוויון בשיקול הכוחות הכלכלי חברתי. אבל בעת ובעונה אחת, קשה גם לכפור בקבלת העקרונות היסודיים של הבעלות על הקניין על ידי הרוב בחברה, מה שתרם באופן פרדוקסלי לשימור המבנה הקנייני ועל חלוקת העושר והקניין הבלתי שוויוניים, שמנציחים יותר או פחות את הסדר המעמדי מחד גיסא, ואף תורמים לכך שמעמדם החברתי והערכי של בעלי הקניין יהיה גבוה יותר.

במשק המודרני אין תקנה למי שאין לו קניין. מערכות שיתופיות, שחשבו שניתן להסתדר בלי בעלות משפטית על רכוש וקניין, קרסו כאשר התפרקה הערבות של חברת הרווחה, והשתנו כליל כללי המשחק הסמי-סוציאליסטיים במשק, שעבר תהליכי הפרטה מהירים. כל זאת בלי שבמעבר המבני למערכת כלכלית משפטית אחרת, תיזקף לזכותם הנאה ממרכיבים קפיטליסטיים בסיסיים, כגון שיפוי והשבחה של נכסים וקרקעות שעובדו, כאשר המערכת המוניטרית הבנקאית פועלת באכזריות עלפי מערכת השוק, וללא ויתורים. חוסר התאמה מבנית זו נעשה במישרין בשל אובדן כוח פוליטי של תומכי החברה השיתופית, ומעל לכל, שינוי במבני התודעה הערכית של החברה. זה שהוגדר על ידי דני גוטווין, בצדק, כהפרטת הזיכרון. מבחינה זאת, "בג"ץ-הקשת המזרחית" לא היה יותר מאשר גזל כבשת הרש, ולא נועד למאבק תרבותי תודעתי, אלא על מקום חלופי בסיפור הזהות הישראלי. לא לכרישי הנדל"ן שזכו לעיתים מן ההפקר בפירות ההפרטה כיוונה הקשת, אלא למי שכילה את כל ימיו בעמל פרודוקטיבי וניסה לקיים נואשות תרבות אחרת בשיקול הכוחות של החברה הישראלית, ניסה ונוצח.

   במשק הקפיטליטי המודרני, שנועד להעביר בעלות של נכסי ציבור מרשות הכלל לרשות הפרט, הולכות וקטנות האחריות והערבות לחלש בחברה, ונשחק מעמדו האנושי. שינויים חברתיים ומבניים בדמוקרטיות עוברים דרך שינויי תודעה והוויה אצל יחידים וציבור. עיצובה של חברה ישראלית צודקת יותר, שבלעדיה ללא תתקיים החברה היהודית בארץ ישראל, עובר דרך העמקת הזיקה לתרבות יהודית בחברה הישראלית.

שאלת היסוד בחברה הישראלית כיום היא כיוון נסיעתה. זו שאלה קיומית על כל צדדיה שהוצגו לעיל.  אין קיום לתרבות הנארגת באוניברסליות ללא מרכיביה הפרטיקולריים. קו ישיר עובר בין יסודותיה המרכזיים של התרבות היהודית  לבין חברה שיש בה יותר ערבות הדדית והכרה בשוויון ערך האדם.

 

ביבליוגרפיה:

אשלג יהודה, מתן תורה, ירושלים-בני ברק תשמ"א.

בן שלום ישראל, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים תשנ"ד.

בן שלום מנחם, חסידות וחסידים בימי בית שני ובתקופת המשנה,  תל אביב 2008.

גולק אשר, לחקר תולדות המשפט העברי בתקופת התלמוד, ירושלים תרפ"ט.

דר שמעון, משק ויצור חקלאי בארץ ישראל הרומית ביזנטית', אדם ואדמה בארץ ישראל הקדומה  (בעריכת א' אופנהיימר, א' כשר וא' רפפורט), תשמ"ו. 

לוי יוחנן, עולמות נפגשים, ירושלים תשכ"ט. 

ס' יזהר, זרם העובדים בחינוך, תל אביב תשמ"ג.  

פוקס אלכסנדר, אתונה בימי גדולתה, ירושלים תשל"ה

קויפמן יחזקאל, תולדות האמונה הישראלית, ירושלים תשל"ו, [כרך א ספר שני].

B. Isaac, the Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton and Oxford 2004.

H.I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, I-II, Paris 1964

H.J. Rose, a Handbook of Greek Mythology, New York 1959.

 

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
19/07/2018
פעילויות הקרן לקידום מקצועי
8
17/07/2018
בעקבות סכסוך העבודה שהסתדרות המורים הכריזה לפני ...
8
12/07/2018
הנוגעים לפעילויות וקבלת שירותים מהסתדרות המורים
8
11/07/2018
מתנגדים לביטול הסייעות הרפואיות בגני הילדים
8
10/07/2018
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד