מסורת ואחריות חברתית
מסורת ואחריות חברתית

 

החיבור בין המסורת היהודית לשיח החברתי משאיר אותה רלוונטית גם בהקשרים עכשוויים, שהרי ביסודה המסורת היא חיבור לחיים, היא מחויבות מוסרית ומעשית

 

יפה בניה היא מנהלת פדגוגית, ממזרח שמש – המרכז למנהיגות יהודית חברתית, ואחראית על פיתוח חזון המסורתי החדש ב"פתיח – יוזמות לפיתוח חזון בחינוך", מכון מנדל למנהיגות

 

 

 

"וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה" [מלאכי ג, כ]

 

ביניים: איך זה להיות בלי נשמה?

האנתרופולוגית האמריקנית דורותי הולנד מספרת, שבאחד ממסעותיה לסיאול, דרום-קוריאה, בעודה שותה תה עם כמה מעמיתותיה לצוות המחקר האנתרופולוגי, פנתה אליה לפתע חברתה הקוריאנית, ושאלה: "תגידי, איך ההרגשה להיות בלי נשמה?" השאלה, שנשמעה מתריסה כמעט, תפסה את הולנד לא מוכנה וגרמה לה דיסאוריינטציה רגעית, גם בגלל התחושה שעצם תיוגה כ"חסרת נשמה" לא היתה מחמאה גדולה בהקשר המסוים ההוא, וגם משום שלא רק שאין לה נשמה, אלא למעשה אין לה באמת צל של מושג, איך ההרגשה להיות בלי נשמה.

זה סיפור קטן על שונות, על הדברים העמוקים והסמויים לרוב, שעושים הבדל בין אנשים, על ריבוי בעולם פוסט-מודרני. ההבדלים בעולם הפוסט-מודרני אינם מתקיימים בין קבוצות מובחנות ומוגדרות, או רחוקות גיאוגרפית זו מזו. אלה הבדלים בין שכנים, חברים בקהילה אחת, חברים לעבודה, שותפים לעשייה ולדרך ואפילו בני זוג: אנשים הנמצאים במפגש יומיומי, ולאו דווקא בקונפליקט.

אלא שהבעיה אינה נעוצה בריבוי כשלעצמו: הבעיה היא בהכפפתו של הריבוי לתוך מבנים היררכיים של מרכז ופריפריה, הגמוניה ושוליים, "נעלה" ו"נחות". והשאלה אינה, כמובן, בין-אישית בלבד. היא שאלה הנוגעת באופן מיידי לכל ההיבטים של הספירה הציבורית במדינות וחברות, שהריבוי התרבותי הוא אחד ממאפייניהן המרכזיים.

הפילוסוף הפוליטי צ'רלס טיילור מציע במאמרו "הפוליטיקה של ההכרה" את מושג ההכרהrecognition) ) כמושג המחבר ומתווך בין התהליך האישי של כינון הזהות לבין הספירה הציבורית, שבה נקבע מקומן ומעמדן של הזהויות השונות. הכרה היא תהליך דיאלוגי, שבו נבנית הזהות באישית, כל זהות, באינטראקציה עם אחרים. הזהות מותנית בהכרה, והיעדר הכרה (היעדר אהבה, היעדר הערכה, היעדר דיאלוג) פוגע בדרך כלל פגיעה קשה בעצם התהוותו של העצמי. במישור האישי אנו יכולים לראות כיצד הזהות יכולה להתהוות או להתעוות במהלך המגע שלנו עם "אחרים משמעותיים", ועד כמה היא פגיעה ותלויה בהכרה או בהיעדר ההכרה של אותם אחרים משמעותיים. "יחסי אהבה", אומר טיילור, "חשובים לא רק בגלל החשיבות הרבה שהתרבות המודרנית מייחסת לסיפוקם של צרכים רגילים, אלא גם משום שהם כור המצרף של הזהות הנובעת ממקור פנימי".

במישור הציבורי, יש לשיח ההכרה שתי משמעויות, או שני כיוונים שונים: הכיוון האחד, זה של הליברליזם הקלאסי, הוא אוניברסליסטי – הדגשה של שוויון כבוד האדם אצל כל האזרחים. תמציתו של הכיוון הפוליטי הזה הוא השוואת הזכויות והזכאויות של כל האזרחים, והוא מבוסס על הרעיון שכל בני האדם ראויים לכבוד במידה שווה. כלומר, הוא מתמקד במה שזהה אצל כולנו. במודל הזה קיימת אי סובלנות להבדלים, שכן הוא מתייחס בחשדנות למטרות קולקטיביות ועומד על כך, שהחוקים המגדירים את הזכויות ייושמו באורח אחיד, ללא יוצא מן הכלל.

הכיוון השני של שיח ההכרה הוא "הפוליטיקה של ההבדל", שנולדה מתוך התפתחות הרעיון המודרני של הזהות האותנטית והייחודית, והשתכללה בשיח הרב-תרבותי. כאן משמעותה של ההכרה היא אחרת. שכן בשונה מהדרישה לאספקת "סל" זהה של זכויות, הדרישה היא להכיר בייחודיות הזהות של הפרט או של הקבוצה, בשונות שלהם לעומת כל אחד אחר. להכיר באדם על פי זה, משמעו להכיר גם בזהותו התרבותית הייחודית. למרות הנטייה לאפיין גישה זו כגישה פרטיקולריסטית (ולבקר אותה בשל כך), זוהי למעשה תפיסה אוניברסלית אלטרנטיבית: שהרי לכל אחד יש זהות. מה שזהה אצל כולנו, מה שמשותף לכל הוא העובדה שאנחנו ייחודיים, ולכן שונים זה מזה.

הפוליטיקה של ההבדל מתבססת על הטענה שדווקא השונות הזו הוזנחה והוטמעה בזהות השלטת או בזהות הרוב, במסגרת פוליטיקה "עיוורת להבדלים", אשר גורמת לתופעות שליליות של היעדר הכרה ושל הכרה שגויה, שהן כאמור צורות חריפות של פגיעה בזהות. תופעות של הכרה שגויה והיעדר הכרה מעוותות את התהליך של יצירה והגדרה של זהות עצמית (הן של פרטים והן של תרבויות), ומקרינות דימוי נחות או משפיל המדכא את בני האדם המפנימים דימוי זה. בכך הן פוגעות בסופו של דבר בערכים הבסיסיים של כבוד האדם, ערכי החירות והשוויון.

 

החיבור בין שאלות פוליטיות לבין היבטים פסיכולוגיים אישיים משמעו, ששאלת ההכרה הפוליטית בזהויות קבוצתיות נוגעת לגרעין הפנימי והאינטימי של כל אחת ואחד. הכרה עצמית כרוכה לא רק באהבתם של האחרים המשמעותיים, אלא גם בהכרה פומבית בזירה הציבורית, הכרה שיש לה היבטים דיאלוגיים, סמליים ומעשיים. היעדר הכרה כזאת הוא פגיעה חמורה בתהליך בניית הזהות ובדימוי העצמי של היחיד, הוא שיבוש יכולת ההתמצאות שלו במרחב המוסרי, והגבלת חירותו לבחור בחירות העושות את חייו לבעלי ערך ומשמעות. "הפוליטיקה של ההכרה" משמעה, שלהכרה יש ביטויים פוליטיים ולא פסיכולוגיים בלבד – ועל כן היא קשורה באופן בל יינתק בשאלות של צדק חברתי וחלוקה.

 

את התופעות של היעדר הכרה והכרה שגויה פגשתי כנערה צעירה, עולה חדשה ממרוקו. הביטויים לכך היו רבים. אז לא ידעתי לתת לדברים שם, רק חוויתי בלבול גדול ודיסאוריינטציה חריפה בתהליך כינון הזהות שלי. ההכרה עד כמה "לתת לדברים שם" הוא מפתח להבנה, להתמצאות במרחב הפנימי והחיצוני, תמיד מכה בי מחדש, ומבהירה לי את משמעות התפקיד שקיבל האדם מבראשית, לתת שם לדברים. שנים רבות עברו עד שידעתי להבין ולהמשיג את מה שהשפעתו על הזהות עמוקה כל כך, והוא משאיר עקבות וסימנים. לרוב הידיעה מאוחרת לחוויה עצמה, וסגירת הפער היא עבודה ארוכה בפני עצמה.

 

שיח ההכרה הוא חשוב מאוד כנקודת מוצא לדיון, לחשיבה מחדש על הזהות ועל השפעתו של הפוליטי על האישי. הוא חשוב להבנה של הקשר ההכרחי בין צדק חברתי לבין שאלות של זהות. ואולם, הוא משאיר עדיין שאלות פתוחות רבות, ובתורו הוא מעורר שאלות קשות אחרות. סכנה אחת של השיח הזה היא שיגלוש אל המקום המוכר של חלוקה בין מרכז לפריפריה, חלוקה שבה המרכז אמור לעשות מחווה לכל מה ומי שפריפריאלי ו"להכיר" בו – על אף שהמושג הוא דיאלוגי והדדי במקורו.

 

שיח ההכרה הוא בעיקרו פרוצדורלי: הוא מברר את המבנים והמנגנונים החברתיים המאפשרים את ההכרה בריבוי התרבותי. השאלה הסובסטנטיבית, שאלת התוכן, היא עדיין מחוץ לשיח הזה, ברוב המקרים: הכרה לא רק במי, אלא גם הכרה במה? במלים אחרות, מה מקומה של ההיכרוּת כתנאי לאפשרותה של הכרה? ומה קורה כאשר ההיכרות-העצמית עם המסורת שלי נפגמה והשתבשה בתהליכים של מחיקה והפכה להיות מקום של היעדר בזהותי-שלי?

 

המיסוד הפרוצדורלי, המוסדי, של ההכרה הוא כמובן מתפקידה של המדינה. שאלת התוכן קשורה גם היא בחלוקה של משאבי מדינה, אבל היא כרוכה בהכרח גם בעבודה "מלמטה" – עבודה של שחזור והקמה מחדש של ספריות אבודות ומחוקות, של מסורות שרצף התפתחותן נקטע בתהליך כינונה ועיצובה של החברה הישראלית. וכך, שאלות של צדק חברתי נקשרות לשאלות של דלות תרבותית, של עושר שהוחלף באחידות, של מחיקתן או הדרתן לשוליים של אלטרנטיבות תרבותיות. הרחבת הזיכרון הקולקטיבי היא שאלה של צדק חברתי, כשם שהיא שאלה של עושר תרבותי, ובקצה הדרך, כאמור – גם שאלה של זהות אישית.

 

"ממזרח שמש" הוקם (בשנת 2000) כדי לצמצם את הפער בין חוויית הדיסאוריינטציה במצב של היעדר הכרה לבין המודעות וההבנה, ובסופו של דבר לשנות את החוויה עצמה של היעדר הכרה והכרה שגויה, בקרב היהודים המסורתים בחברה הישראלית, ולהחזיר את האלטרנטיבה המסורתית לדיון ונוכחות בספירה הציבורית.

 

 

ביניים: המסורתי: זהות מורכבת בעולם דיכוטומי

 

בין יוני 1999 לבין ינואר 2000 ערך מרכז גוטמן מחקר-עומק מקיף על התנהגות דתית-יהודית ועל תפישת הזהות העצמית של היהודים בישראל. המחקר הקיף מגוון נושאים: שמירת מצוות ומסורות בפועל, עיקרי אמונה וערכים יהודיים וכלליים, זהות והזדהות יהודית, סוגיות הקשורות למקומה של הדת בחיים הציבוריים, ומערכת היחסים בין קבוצות חברתיות שונות. אופיו הייחודי של המחקר יוצר מיפוי מקיף של החברה היהודית בישראל על ערכיה, אמונותיה ודפוסי חייה בכל הנוגע ליהדות והיחס אליה. מדו"ח גוטמן עולה בבירור, שהזהות היהודית המסורתית היא דומיננטית בקרב היהודים הישראלים. ועוד עולה, שרובם של היהודים המגדירים עצמם מסורתים הם יהודים מזרחים.

 

במחקר עדכני שערך המרכז בשנת 2007, הממצא העיקרי של הנתונים הוא, שהאוכלוסייה היהודית בישראל היא מסורתית: שיעור המגדירים את עצמם מסורתים הוא 44%. השיעור הזה נמצא במגמת עלייה מתונה בעשור האחרון, בצד שחיקה איטית בשיעור החילונים.

 

כיצד קורה שזהות, שרוב היהודים בישראל, רובם מזרחים, מגדירים עצמם על פיה, היא זהות שקופה בשיח הציבורי ובמבנים החברתיים (מבנה מערכת החינוך, למשל)? התשובה קשורה במנגנונים של היעדר הכרה והכרה שגויה. ובמלים אחרות, של מחיקה תרבותית, שנכפתה על  היהודים המסורתים. עד כדי כך היעדר הכרה – שהסיפור המסורתי, שהוא במידה רבה הסיפור המזרחי, עדיין לא סופר ואיננו מוכר למעשה. מהי אם כן הזהות המסורתית?

 

צירוף של סיבות תרבותיות ונסיבות היסטוריות הביא להיווצרותה של זהות יהודית שאיננה "לעומתית" ודיכוטומית, ואשר השכילה להכיל בתוכה את הריבוי, מתוך עמדה בסיסית של מתינות, ומתוך הכרה שההפרדה בין "דתי" ל"חברתי" היא מלאכותית. בעוד שההיסטוריה היהודית האירופית הכתיבה פיצולים לזהויות יהודיות שונות, הנתונות בקונפליקט (אורתודוקסים, רפורמים/קונסרבטיבים, חילונים) – ההיסטוריה של היהודים תושבי ארצות האיסלאם מציעה מודל אחר. אין שם תנועה רפורמית, ותהליכי החילון שנוצרו במפגש עם המודרנה לא הולידו זהות חילונית מיליטנטית נפרדת. וכך, בעוד שבעולם האשכנזי התנפצה היהדות לקבוצות יריבות, בעולם היהודי ערבי נשמרה המסגרת הקהילתית, על אף קיומם של הבדלים במידת שמירת ההלכה בין אלה לאחרים. במידה רבה הודות לקיומה של מנהיגות שהשכילה להתאים את ההלכה למציאות המשתנה.

 

אלא שלארץ יובא דווקא המודל היהודי המפוצל, הקונפליקטואלי, המעצב שפה של "שסעים" ו"מלחמת תרבות". זה המקור לחלוקה החדה והחותכת בין דתיים לחילונים, חלוקה שאינה מכירה באלה שאינם מתאימים לדיכוטומיה – המסורתים, הנתפסים כזהות "במעבר", בדרך אל הדתיות, או החילוניות. הוא שאמרנו: זהות שקופה.

 

במהלך מעניין ומאתגר הפכה ההיסטוריה של הזהות המסורתית לתפיסה כוללת של יהדות,  במאמריו של מאיר בוזגלו. מתוך זהותו המסורתית מנסח בוזגלו עמדה פילוסופית, הרואה את בסיסה של היהדות במעשה המסירה ובנאמנות למסירה. בשונה מתודעה של אמונה, שהיא תודעה של כן או לא (אתה מאמין או לא-מאמין) ומתבססת על טיעוני אמת או שקר, הנאמנות היא יחס אישי, בין-אישי, רגשי, שבין המוסר והמקבל. אתה מאמין או לא מאמין. לעומת זאת, אפשר להיות יותר נאמן ופחות נאמן. ואפשר לנוע על הרצף הזה במהלך החיים, למשל כשהילדים הופכים בעצמם למוסרים: להורים.

 

תפיסת היהדות כנאמנות למסירה יוצרת מרחב אחר, שפה אחרת, לדבר את הזהות היהודית ולנוע בתוכה: שפה של ריבוי ושל רצף. ושפה של התייחסות – להורים, ולילדים – כדרך לבטא זהות תרבותית. במבנה העומק שלה, הדרך המסורתית מציעה מודל אחר לכינון הזהות ולעיצוב התרבות – מודל אנטי-אדיפאלי, כלומר, לא מערבי. ההתקדמות ברצף הדורות אינה כרוכה בהכרח בשבר, בנתק ובמחיקה. לא שהיחס להורים איננו – תמיד – יחס מורכב ומשתנה, אבל אין הכרח להעמיד במרכז המורכבות הזו את שפת הקונפליקט דווקא. אין הכרח לבצע "רצח אב" ממשי או מטפורי כדי "להתקדם", לגדול וליצור. אפשר להסתפק בלריב איתו מדי פעם. אפשר לתקן מה שטעון תיקון. אבל הבסיס הוא נאמנות. המשכיות. ענווה מול דורות העבר.

 

הארוס המסורתי הוא, כפי שאפשר להבין, ארוס לא מהפכני. לא דם ואש ותמרות עשן, ולא עולם ישן עדי יסוד נחריבה. המסורתי אוחז בדרך האמצע, שככל שיחסי הציבור שלה בחברה הישראלית המשוסעת הם גרועים, הריהי (לדעתי) הדרך המעניינת והמורכבת ביותר המוצעת לחברה הזו, כאלטרנטיבה לקיום שהכוחנות מהווה מאפיין מרכזי שלו. חלק מן השבר של היהודים המזרחים בעלייה ארצה נעוץ בדיוק כאן. הם (ברובם) עלו מתוך הדחף הגאולי דתי, וכאן פגשו עולם לא נגאל, עולם פוליטי חילוני, עם כל מה שכרוך בכך מבחינת הפעלת כוח ויחסי כוח, עולם שבו יועד להם ביודעין מקום למטה או בשוליים.

 

עמנואל לוינאס מתאר את המסורתיות היהודית כ"מסורתיות אשר בהתמדה מבטאת בעיקר שלילה עיקשת של סדר פוליטי וחברתי, שנותר חסר התחשבות בחלש וחסר רחמים למנוצח" ("מעבר לפסוק", עמ' 22). לוינאס ראה במאפיין הזה אחד ההבדלים המהותיים בין המערב ליהדות. אבל אין רק "מערב" ו"יהדות": יש מערב, יהדות המערב ויהדות ערב. וכאן התמונה נעשית מורכבת יותר, שכן יהדות המערב ייבאה לכאן מודל מערבי ומבני עומק מערביים, ובראש ובראשונה את השאיפה להקים מדינה מערבית במזרח התיכון ולהיות ככל הגויים, משמע, ככל הגויים המערביים. ואילו היהודים המזרחים – המסורתים שבהם – ראו בעלייתם המשכיות ורצף, ולכן הביאו עמם מבני עומק תרבותיים יהודיים, שאותם נאלצו להדחיק. אחד מהם הוא הוויתור על הכוח לטובת ערכים אחרים (כמו אהבת ישראל, או ההתחשבות בחלשים): ויתור שעלה להם במחיר כבד, הניכר עד היום במבנה המעמדי ובאוריינטציה התרבותית של החברה הישראלית.

 

ועדיין אפשר לחלץ את האלטרנטיבה הזו מתוך השתיקה ובין השורות ומתוך המעשים. כך, הרב ב"צ מאיר חי עוזיאל, שכיהן כרבה הראשי של תל אביב-יפו בשנות העשרים של המאה העשרים, שבהן התנהל ויכוח בנושא מתן זכות בחירה לנשים למוסדות השלטון העצמי של היישוב היהודי בארץ ישראל,  לא פרסם את פסק ההלכה הנועז שלו, המחייב זכות בחירה והיבחרות לנשים. נועז בהקשר ההיסטורי הכולל, שבו עדיין נשללה זכות בחירה מנשים ברוב מדינות ארה"ב וקנדה, בצרפת ובשוויץ. ונועז גם בהקשר הפנימי היהודי, שכן הראי"ה קוק (באותה עת רבה הראשי של ירושלים, והיה חבר נפש של הרב עוזיאל) שלל מנשים את זכות הבחירה בפסק הלכה מפורסם שלו.

 

ובהקשר רחב יותר, הרב עוזיאל ביטא עמדה שלפיה הפסיקה ההלכתית היא תלוית הקשר, ונצחיותה של התורה מובטחת דווקא על ידי היענות לנסיבות ההווה ומתוך דיאלוג פתוח עם השפה המודרנית (במקרה זה של זכות בחירה לנשים, השפה הדמוקרטית): "תנאי החיים, שינויי ערכים, תגליות הטכניקה והמדע, מולידים דור דור שאלות ובעיות חדשות, שדורשות פתרונן. אין אנו יכולים להעלים את עינינו משאלות אלה ולומר 'חדש אסור מן התורה'. כלומר, כל דבר שלא נזכר במפורש בדברי קדמונינו הרי הוא בגדר האסור, ומכל שכן שאין לנו הרשות להורות בו היתר משיקול דעתנו, ולא להשאיר אותן כהלכות עמומות וסתומות, שכל אחד ינהג בו לפי דעתו; אבל זו היא חובתנו לפשפש בהלכות ללמוד סתום מן המפורש".

 

אבל רק ב-1940, שנים רבות אחרי שהוויכוח הוכרע, פרסם הרב עוזיאל את תשובתו באחד מספרי תשובותיו, ובפתיחת דבריו הוא כותב לאמור: "תשובה זו כתבתי בשעתה לשם בירור הלכה לעצמי, ולא רציתי לפרסמה ולהורות בשאלה זאת הלכה למעשה. אולם עתה, אחרי ששאלה זאת נפתרה מאליה, מצאתי לטוב לפרסמה משום יגדיל תורה"... ואני קוראת את הדברים בתחושות מעורבות של התקוממות (מדוע לא השמיע את קולו הייחודי בזמן אמת? מדוע ויתר על השפעה?), ומצד שני של התפעלות מן הכוח לוותר על עשיית "הון פוליטי". מן הענווה הנדירה. ומן הסבלנות – שהדברים יסתדרו בסופו של דבר לטובה, גם אם לא ישתתף במאבק. ואילולא הסתדרו?

 

וכך, ביטוי נוסף לאלטרנטיבה המסורתית, שיש בה גישה הלכתית פתוחה מצד אחד, ויחס דו-משמעי לנושא הכוח מצד שני, אפשר למצוא אצל הרב חיים דוד הלוי, תלמידו של הרב עוזיאל,  דמות מרכזית, מרתקת ומורכבת בשיח ההלכתי ובמציאות הישראלית (עד פטירתו בשנת 1998), שהתנזר מישיבה בדין ולא הוציא פסקי דין מתחת ידיו, על אף שמתוקף תפקידו כרבה הראשי של תל אביב היה גם ראש אבות בתי הדין של העיר כולה. בכך הוא ויתר למעשה על עמדת כוח והשפעה, יש אומרים – כדי להימנע מעימות עם הרב עובדיה יוסף, שכיהן באותה עת כרב הראשי לישראל.  

 

הסיפור הקטן הזה, המופיע בספר יהדות של חיים (ע. צבי זוהר ואבי שגיא), המוקדש כולו לרב חיים דוד הלוי, מלמד על פי זוהר ושגיא על "ממד טרגי בעולמו של הרב הלוי, ממד אופייני במידה רבה למסורת הפסיקה הספרדית במחצית השנייה של המאה העשרים. מסורת זו, שהתאפיינה במתינות ובפתיחות, נדחקה בשל כך מפני מסורות תקיפות וסגורות יותר, כגון זו של עולם הישיבות המזרח אירופי החרדי" (עמ' 11).

 

באותו מקום בזמן אחר, חביבה פדיה מבקשת לחזור לתרבות מוסיקלית שכו­ּחה, שבה "הקול המסתלסל השואף מעלה, השואף להתעלות. הקול המתפלל. הקול הפונה ומתחטא", ובאותו זמן הוא גם "סגולה לשבירת הלב... חיפוש הניגון שגורם לבכות, לבכות. ירידה מטה. הכנעה. ההיזכרות באפשרות הנפילה לבור. ביטוי הנכונות ליפול" (שפת הלב, בספר חזות מזרחית). 

 

וכך, באופן אחר אבל באותה שפה, מאיר בוזגלו מדבר בכנס "מזרחים בישראל" (1999) על אהבת ישראל כערך יהודי מובהק, ומבקש שלא נשכח את אהבת ישראל גם כשאנו שוקעים במאבק הפוליטי. גם כאשר המאבק הוא נגד מי שנראה ששכחו אהבת ישראל מהי, או מי שמזהים את עצם המושג עם סכריניות במקרה הטוב, ועם דורסנות לאומית במקרה הרע, כי נעשו חירשים לתיבת התהודה ההיסטורית שלו. ותיבת התהודה הזו כוללת את "הוכח תוכיח את עמיתך", הבא בתורה לפני הציווי "ואהבת לרעך כמוך": כלומר, היא כוללת את הפעולה לתיקון חברתי, למניעת עוול והפקרה, את האחריות לרֵע ולחברה כולה. כי "מי שבא לתיקון חברתי בשם אהבת ישראל, רואה לפניו את טובת כלל הציבור. הוא אינו מסתגר בדאגה לקבוצה שלו בלבד... כי כל המצב הרוחני של הבא בשם האהבה שונה. לבוא בשם האהבה מפריד אותך ממצבך. אתה לא תחת מצב. אתה פעיל. אתה נותן למה שאתה רואה את עצמך, מחויב לו לזרוח מתוכך".

 

או-אז יש סיכוי שתזרח לנו שמש צדקה ומרפא בכנפיה. יש סיכוי? האם נהיה מוכנים לוותר לפחות על חלק מן הכוח שבידינו, ויתור הנדרש למען תיקון החברה? האם הזמן הישראלי, זמן הווה המשוקע בעשייה פוליטית, ישכיל להיפתח אל זמנים יהודיים שעומקי העבר נותנים לו פרספקטיבות אחרות? 

 

 

ביניים: מסורת של אחריות חברתית

 

לא מיציתי, ולא התכוונתי למצות בדברים שלעיל את תיאור הזהות המסורתית, רק נגעתי בכמה אפיונים ראשוניים, ושאלתי שאלות על המובן מאליו של הישראליות, וכן הצבעתי על ההדרה של הזהות המסורתית המזרחית לפריפריה – הגיאוגרפית, החברתית והתרבותית – של החברה הישראלית.

 

הניסיון של היהודים המזרחים בישראל – ניסיון של הדרה, הסללה, פריפריאליזציה ומחיקה תרבותית – הוביל רבים מהם למאבק על צדק חברתי במדינת ישראל. מאבק זה חצב את מקורותיו מן החוויות הביוגרפיות ומן המודעות הפוליטית להקשרים הרחבים של הביוגרפיות האישיות. הביוגרפיה היא נקודת המוצא, אבל המאבק לצדק אינו ניתן לחלוקה: הוא עניין חברתי כולל. חלק מן המזרחים מצאו את מקורות ההשראה למאבקם בעולם המערבי, בתיאוריות השונות של צדק חברתי ושל ביקורת התרבות. מזרחים אחרים, המסורתים שבהם, אלה שבהם עוסק המאמר הזה, הלכו רחוק יותר בהיסטוריה שלהם – או אם נרצה, קרוב יותר: אל הוריהם ומורשתם. משם פיתחו את הכיוון החברתי הקיים ביהדות שאותה ירשו.

 

יהדות חברתית מציעה שפה של חיבורים. בין היתר, חיבור בין שיח חברתי למסורת היהדות, במקום שבו שני אלה מתנהלים לרוב במסלולים מקבילים שאינם נפגשים. ההצעה היא להתבונן אל המציאות החברתית ולבדוק מה במסורת יכול לכוון אותנו בדרך לשינוי המציאות הזו, וכן להיפך – לקרוא אל תוך המקורות היהודיים השונים את המציאות החברתית בת הזמן ואת השיח החברתי העכשווי. מובן שזה אתגר גדול, המעלה שאלות רבות. ובראש ובראשונה השאלה: למה צריך את זה? כלומר, למה "לחפש" במסורת היהודית שיח של צדק חברתי, שהרי השיח הזה התפתח והשתכלל מאוד בעת המודרנית, מה גם שההקשרים ההיסטוריים שונים מאוד? פעיל חברתי אחד, המרצה וכותב בנושאים של צדק חברתי, אמר פעם בכעס מסוים: חיפשתי ביהדות וחיפשתי – ולא מצאתי בה צדק חברתי. אז למה צריך את המאמץ הזה, כשיש מקורות אחרים, טובים בהרבה?

 

למסורתי זו אינה שאלה, שכן המסורת היהודית בשבילו אינה אובייקט להתבוננות אלא חלק מזהותו. למסורתי, הקשר למסורת איננו קשר על-תנאי, בבחינת: אחפש שם ואם אמצא מה שאני צריך/רוצה/אוהב – טוב, אם לא – אלך לרעות בשדות אחרים. הוא יכול להיות קשר מורכב מאוד, שיש בו עליות ומורדות וביקורת ונאמנות ומאבק – אבל הוא לא קשר על תנאי. ולכן, השאלה איננה "האם" אלא "איך" – איך המסורת שלנו ממשיכה להיות רלבנטית גם בהקשרים היסטוריים עכשוויים, שהרי היא איננה (רק) "ארון ספרים". ביסודה היא חיבור לחיים, היא מחויבות מוסרית ומעשית. היא התורה שבעל פה, הנמשכת תמיד ומעצבת ללא הפסק את התורה שבכתב.

 

השאלות האלה דורשות פיתוח של דרך חינוכית, של פדגוגיה יהודית חברתית. פדגוגיה הנסמכת על ההכרה הבסיסית, שהמסורת היהודית היא מסורת של אחריות חברתית.

 

ביניים: הפדגוגיה היהודית חברתית

 

אפתח בדוגמה קצרה, שתמחיש מהי הפדגוגיה היהודית חברתית שפיתחנו ב"ממזרח שמש". הדוגמה היא בנושא עוני ועניים – נושא שעצם העיסוק הנרחב בו במקורות היהדות הוא אמירה כשלעצמה. מיהו עני? כיצד מודדים עוני? שאלות שימיהן כימי קיומם של עניים בחברה. בצד ההגדרה האובייקטיבית לעוני, המציעה מדד כלכלי קבוע שכל החסר אותו נחשב עני, אנו מוצאים גם את העיקרון "די מחסורו אשר יחסר לו": עיקרון שהוא למעשה סובייקטיבי. כל עני שחסר לו משהו שהיה רגיל אליו – זכאי לקבל את מה שחסר לו. במצוות הצדקה לעניים, אומר הבן איש חי, "אי אפשר לשער ולצמצם להם מידה ידועה, כי פעם יזדמן עני שיספיק לו דינר כסף ואני אתן לו עשרה... ויש עני שצריך לו מאה דינרים ואנכי לא אדעהו ואתן לו עשרה, נמצא לא יצאתי ידי חובתי עמו".

 

הרבה שאלות מתעוררות כאן. האם אין סתירה בין מדד אובייקטיבי לעיקרון הסובייקטיבי של די מחסורו? האם אין כאן עיקרון שמנציח פערים חברתיים? האם זהו עיקרון שוויוני? וכיצד ניתן לתרגם עיקרון סובייקטיבי כל כך לרמת המעשה? ושאלה שארצה להידרש אליה בקצרה – האם לפנינו עיקרון של צדקה או עיקרון של צדק חברתי?

 

לפני שאתייחס לשאלה, אקדים ואומר שאין כאן בשום אופן דיון "ניטראלי". ודאי שלא חיפוש אחר "אמת אובייקטיבית", המצויה כביכול במקורות. הפדגוגיה היהודית חברתית היא במפורש מהלך פרשני. אין כאן שום חדש: "היהדות" היתה והיא תמיד ריבוי בו-זמני של מהלכים פרשניים מקבילים, משלימים וגם סותרים. "היהדות" היא גם ריבוי האופנים שבהם יהודים מעצבים את יהדותם בהווה מתוך קשר לעברם. לכן, ויכוח כגון האם "היהדות" היא קפיטליסטית או סוציאליסטית, לא רק שהוא אנכרוניסטי אלא הוא גם מיותר, וממילא נגוע באפולוגטיקה.

 

אפשר "למצוא" ביהדות את כל המודלים, או לפחות את העקרונות שמתוכם אפשר לחלץ מודלים כלכליים שונים וסותרים. נמצא במקרא את השמיטה והיובל, המעמידים מודלים מובהקים של צדק חברתי, ובתלמוד – בצד הצדקה נמצא גם מודלים אנרכיסטיים ודגמים של "תיקון עולם" ועוד.  ומצד שני, על פי התפיסה המסורתית לא הכל נמצא בתורה ובהלכה. שאלות רבות שאנו שואלים בהווה לא נמצא להן תשובה במקורות היהודיים. וזה בסדר גמור. זה בדיוק המקור ליצירה, לנצחיותה של התורה – עצם הפתיחות ליצירה המוכלת בה. והיצירה תתהווה במפגש עם עולמות ידע אחרים, עם אופקי ההווה שלנו.

 

נחזור לדי מחסורו. עיקרון סובייקטיבי של מדידת העוני הוא עיקרון שוויוני אם הוא מתבסס על תפיסות טוב שונות – כלומר, על הפוליטיקה של ההבדל, שאותה הצגנו לעיל. אין תפיסת טוב אוניברסלית אחידה. עניים שונים, ואנשים שונים בכלל, מגדירים אחרת את תפיסת הטוב והחיים המשמעותיים לגביהם. על כן, מן הראוי לפתח מדד עוני וגישה לעוני שיבטאו את הסובייקטיביות הזאת.

 

מי שהתמודדו עם האתגר הם הפילוסופים הפוליטיים אמרטיה סֶן ומרתה נוסבאום, שפיתחו במשותף את "גישת היכולות". לא אוכל להרחיב כאן על התפיסה החשובה הזו (אפשר לקרוא עליה בספרו של יוסי דהאן, תיאוריות של צדק חברתי). אומר רק שזוהי תפיסה רב-ממדית לתיאור מצבים של עוני, הכוללת לא רק ממדים כלכליים צרים של רמת הכנסה, אלא גם את יכולותיו וחירויותיו של האדם לממש חיים משמעותיים ובעלי ערך על פי תפיסתו. על בסיס גישת היכולות, פיתחו סן ונוסבאום מדד עוני המשקף את הרב-ממדיות הזו. אפשר בנקל לראות את גישת היכולות כתרגום מדיניותי-חברתי לעיקרון הסובייקטיבי "די מחסורו אשר יחסר לו" הקיים בהלכה היהודית: כאשר העוני מתואר ונמדד מתוך ריבוי של ממדים, הסיכוי ש"יכסה" צרכים שונים ותפיסות טוב שונות הוא אופטימלי.

 

וכאן אנחנו סוגרים מעגל: הפכנו עיקרון בין-אישי של היחס לעני לתפיסה חברתית כוללת, שעל בסיסה אפשר להיאבק לשינוי מדיניות ומוסדות חברתיים והפיכתם לצודקים יותר. האם המהלך הפרשני הזה מייתר את די מחסורו כעיקרון של צדקה? ואולי גרוע מכך, כפי שכותב יוסי דהאן באתר העוקץ: "בעוד שעקרונות צדק עוסקים במידה מסוימת בשינוי ההסדרים המוסדיים, שגורמים לאי-צדק, צדקה מנציחה את המצב הקיים, לא מעצימה את הנזקקים ולעתים רק מגבירה את תלותם בבעלי הממון והכוח"?

 

אפשר כמובן לראות זאת כך, כדיכוטומיה בין צדק לצדקה, הנתפסים כפעולות מנוגדות זו לזו. זו תפיסה רווחת בשיח החברתי. אני רוצה להציע עמדה אחרת, שעל פיה "צדקה" ו"צדק" הן פעולות משלימות בדרך לשינוי חברתי. זאת בתנאי, שאין אנו תופסים את הצדקה כנדבה לעניים בלבד, אלא חוזרים למובן המקורי שלה בתורה, כ"צדקה ומשפט", כלומר, כמרכיב בצדק חברתי. מרכיב בצדק חברתי, באשר הצדקה מכוונת למעגל הבין-אישי והקהילתי, שבהם חלים ערכים של נתינה וערבות הדדית. עשיית צדק, על פי התפיסה הזאת, אינה רק פעולה פוליטית או מאבק לשינוי פוליטי ומוסדי. היא עבודה יומיומית המוטלת על כל אחד ואחת מאתנו.

 

 

ביניים: סיכום: להיות עם נשמה

 

החיבור בין השיח החברתי למקורות היהדות התגבש כתשובה למציאות מפוצלת,  שבה מצד אחד, קיים השיח החברתי, היונק ממקורות "אוניברסליים" (מערביים חילוניים למעשה), ומצד שני, מקורות היהדות שבספירה הציבורית מדוברים בהקשרים פוליטיים-לאומיים או לאומניים, וכמעט שאין קולם נשמע בהקשרים חברתיים. ובין שני ה"מחנות" הללו עומדת חומה עבה, שכן הם נקשרים גם לשסעים שבין ימין לשמאל  ובין דתיים לחילונים.

 

בדוגמה המתומצתת שהבאתי לעיל נוצר מפגש בין מקורות היהדות לשיח החברתי העכשווי. מתוך המפגש הזה, מתוך "מיזוג האופקים" (מושג של הפילוסוף הנס גיאורג גאדאמר, המתאר את המפגש בין מסורת העבר לקוראיה בהווה) בין המסורת לאופקים שלנו, נולדת יצירה חדשה-ישנה. החיבור יהודי/חברתי מרחיב את גבולות המסורת אל תוך ימינו, והופך אותה רלוונטית. ערך או עיקרון שחכמים קבעו מורחב או משתנה תוך יישומו למציאות של ימינו. ההרחבה הזו מעמיקה את ההבנה במסורת מצד אחד, ומצד שני, משלבת אותה באופן אורגני אל תוך חיינו.

 

בסופו של דבר ישנם הדברים שאין להם שיעור, אלה שאין להגדירם במלים או להבנות מהם תיאוריות גדולות. ישנה הנקודה הפנימית, שממנה פוקחים עיניים ופותחים את הלב ("להתאמץ את לבבך", דברים ט"ו ז') – לכאב ולסבל של הזולת, החבר, השכנה, הקרוב והרחוקה. שממנה יוצאת ההתכוונות המתמדת, היומיומית, לנסות ולצמצם עוול, כאב וסבל, ככל שניתן בידינו.

 

אז אם נחזור לסיפור של דורותי הולנד שהוזכר בפתיחה, אין לי מושג איך זה מרגיש להיות בלי נשמה, שכן נולדתי לתרבות שבה ברור שיש נשמה, בלי להיכנס כרגע לשאלה הסבוכה מהי בכלל נשמה. אבל לא מוכרחים להיעצר בשאלה המדעית. ממילא השפה חזקה ממנה. למשל, תכין לי קפה, נשמה. אני צריכה לגמור את המאמר הזה אתמול.

 

אז בואו נסתפק לעת עתה במובן המטפורי, המובן שעל פיו גם לדורותי הולנד בוודאי "יש נשמה". להיות עם נשמה, אם תרצו, זו תמצית ארבעת אלפי המלים שכתבתי כאן. או לפחות, נקודת המוצא. עמדת המוצא.

מקורות:

Holland, Dorothy (1997). "Selves as Cultured – as Told by an Anthropologist who Lacks a Soul". In Richard D. Ashmore & Lee Jussim (Eds.), Self and Identity – Fundamental Issues (pp. 160-190). Oxford University Press, New York.

 

חדשות
דלג על חדשות

חדשות

התחל עצור
8
5/09/2018
הנחיות ליישום הסכם אופק חדש למורי של"ח
8
5/09/2018
עלון 5
8
27/08/2018
בקרת התקן הרב תחומית תיערך אחת ל -5 שנים
8
23/08/2018
הקפאת ניהול עצמי בחט"ב בשנת תשע"ט
8
14/08/2018
מכתבה של מזכ"לית הסתדרות המורים למנהלת האגף ...
שלבי חינוך
דלג על שלבי חינוך
Banners
דלג על Banners
עבור לתוכן העמוד